Pensamiento excedentario

ONTOLOGÍA CRÍTICA EN LA INSTITUCIONALIDAD MODERNA

Carlos Eduardo Brañez C.

Foto: imagencolectiva  - “Gnosis”. Traga-la-luz (La Paz, 2021)

Este texto es un  fragmento provisional, en la medida que a pesar de mencionarlo no refiere a lugar exclusivo sino segmentado, contactado invisiblemente en un no tiempo, con los mismos actores y durante un espacio que no cambia, un escenario que resiste. También porque refiere a unos campos sin desarrollarlos directamente, sino a distancia, de manera oscilante e indeterminada, dejando el campo excedentario a la re-añadidura siempre inédita y que sea siempre punto de religar un hilo que vincula a la crítica, interpelando por su soberanía que alinea con la conciencia como lugar molecular –territorio público, del estado-: un estado líquido de las cosas que a pesar de valer(se) de tiempo, su condición de posibilidad pasa por descomponerlo y fluir fuera del mismo (por fuera de su circularidad vulgar y del círculo mismo)  para que irrumpa y hable el cuerpo en tanto espacialidad energética cuya complejidad material es alcanzada elípticamente, intentando con estas notas, afectar quizás en la validez de juicios y sentimientos e interpelando a la vez, este rumbo práctico de formas y actos del Mundo (modernidad).

            A salida y entrada de siglo (XX-XXI) cualquier estado que haya reformado sus instituciones de legitimación política, bien promete gravitar entre viabilizar disensos y administrar consensos, condiciones mismas de liberalismo democrático pluralista[1]. Aplicada a territorios específicos, la crítica a las mediaciones hegemónicas se remonta al campo de la cultura política en general, a una epistemología de la abstracción que es donde manifiesta campos de fuerza constantemente movilizados, en correlación institucional y territorial de lo que implica luego una razón nacional y pública. Hay una vinculación colectiva, a los cuerpos como flujo de fondo, lo que significa que estamos ante una crítica sobre lo dado del sentido público universal, sobre-movimiento que atraviesa y ata las relaciones sociales vigentes.

Dicho localmente, el centralismo institucional moderno refiere a una cultura política mediática entonces, cuyo soporte histórico y teórico -de hegemonía estatal nacional (boliviana por ejemplo)- tiene en las instituciones la principal vehiculización (reflexión) estructural y orgánica que, asimismo, cede a demandas colectivas manifiestas diversamente, siendo en todo caso éstas, expresiones y productos posibles de disponibilidad social (Zavaleta, 1986), al contrario de una realización sólo vertical también su imagen energética es horizontal, es decir de centralidad múltiple, en grados o situaciones distintas de expresión. Estado y cuerpo llaman[2] al discurso crítico institucional señalando así otra cifra aún anterior donde ley, razón y conocimiento difieren entre sí, una y otra vez: la escritura del conflicto se cierne como imagen irreductible a la institución social, como soporte crítico a la libre y legítima participación política y como circularidad pública institucional territorial involucrando en dicha imagen fuerza que a la vez señala y codifica la espacialidad  energética de poder y violencia -hueso hegemónico-[3] dispuesto a formar (afirmar), transformar (oponer) o reciclar lo conservador y su acumulación en el Mundo.

Este es un movimiento de excedencia, donde cualquier campo de disenso y de interpelación implica descifrar entrelazos éticos y estéticos de la acción humana involucrada que, según pertenece al orden universal virtualmente único y posible en nuestro saber institucional –tiempo moderno-; patrón que se manifiesta entonces como voluntad emergente de realidad material en descomposición y transformación permanente, que vemos relacionada asimismo al sentido social amplio y de concurrencia histórica: fuerza cuya imagen crítica y decisiva (su condición de materialidad explosiva) corresponde también a una imagen -irrupción de multitud- en el comportamiento político colectivo, por ejemplo en Bolivia (Zavaleta, 1983)[4].

El punto de partida es disenso que regula el juego del acontecimiento institucional en cuanto ruta, paradoja significante y escenario mismo de la hybris, en que la sola acción excede asimismo el discurso de la dominación –cualquiera sea su carácter, inversión, cobertura o complejidad opresiva- su dialéctica cuestiona toda identidad de la institucionalidad pública y su soberanía material misma. No se trata de una mera hipótesis para despejar las cosas que preocupan en su propio movimiento u operación  (tiempo, flujo), si no fuera de manera excedentaria, o sea a condición de ir o venir más-allá de su evidencia, aparición o anunciamiento determinado.

Veamos brevemente esta excedencia a partir del siguiente análisis, que  emerge de una posibilidad que, entre múltiples meandros de dominación en el mundo, grandes poblaciones por ejemplo indígenas, hayan sido incluidas –excluidas- de singular manera, o mejor, de la única manera histórica-civilizatoria posible, esto es, cuando el estado les otorga derechos como indígenas: la ironía del derecho produce aquí el nombre propio positivando las huellas de lo civil, étnico o de nacionalidad[5]. Requisito de igualdad por demás importante –crítica- en un clima de democracia hegemónica (múltiple centro representativo), donde la manifestación misma de igualdad a través del derecho, que acredita el registro positivo pleno (democrático y constitucional) supone, excede y a la vez condensa y dosifica la partición (participación) legítima y excepcional como persona jurídica, ante los demás, ante sus iguales y ante sí.

“… Aquí, donde pasa ante sí mismo y ante los otros por un individuo real, es una manifestación carente de verdad. Por el contrario, en el Estado, donde el hombre es considerado como un ser genérico, es el miembro imaginario de una imaginaria soberanía, se halla despojado de su vida individual real y dotado de una generalidad irreal. El conflicto entre el hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, ‘la vida dentro del Estado es sólo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla’…”. (MARX, 1844: 6-7. Comillas que citan a Bruno Bauer en su crítica de la cuestión judía y la cuestión de la libertad general humana. Yo subrayo).

Institución individual, el nombre propio otorgado, resulta en despojo: centro irónico de la democracia liberal, individualidad étnico-cultural luego. Mientras la colectividad diversa y plural garantiza la imagen de estado moderno corresponde un desafío temprano y decisivo, condición de agotamiento del sentido racional nacional (público-estatal y humano) que implica atravesar lo plural en su alto sentido de emancipación[6]. Consideremos antes, que a pesar de la imagen de diversidad, entre las consecuencias de concebir de manera unívoca el centralismo democrático, lo plural-liberal como igualdad total finalmente: donde la propia excedencia de tiempo y/o de sentido como posibilidad y meditación crítica, viene abstraída o filtrada a condición de este concepto de democracia en general, esta especie de pragmatismo universal-democrático, donde el derecho a la participación y la identificación étnica, viene implícito como condición representativa, como algo dado (promesa por fin incluida).

Lo constitutivo del círculo estatal implica que cualquier institución, históricamente, cuenta con su propia condición de territorialidad y que por tanto detenta localidad institucional. Autogestión que es donde toda institución respira por el estado o resulta atravesada, en cualquier situación y circunstancia como mundo, por la forma múltiple y simultánea del valor (Marx, 2008)[7]; por ello especialmente, cuando toda estatalidad se sabe abierta y/o en transición, involucra sistemáticamente toda posibilidad excedentaria de sentidos (valor). Echemos una mirada genealógica específica respecto a la conformación de territorialidad singular moderna, a partir del sentido total de “Historia”, como parte del ejercicio de virtualidad estatal, la utopía de un texto social total (democrático), toca el fondo del problema ontológico que evoca e implica, por otra parte, la posibilidad (imposible) de una imagen evolutiva sin relaciones de dominación (universal y permanente –eterna-).

Tal crítica busca mostrar que, al referir cuerpo como medio y texto de genealogía virtual, espacial y compartida, pone de relieve el carácter territorial de la cuestión del nombre (“sujeto”), donde si hubiera algo que se encuentra en calidad de pragmática, implica gestionar tiempo: diferencia relacional y espacial que en la institucionalidad viva involucra y desata recurrencias: circularidad que articula inercia temporal. Es decir, la inercia también involucra movimiento y por ello mismo, resulta en campo de operación –fuerza- paradójica comprensiva y transformativa, desde el cuerpo que entonces se (re)conoce individual y común, público y estatal, en cuanto espacio vivo, en crisis constitutiva.

La pregunta anterior a la pregunta por la deuda conceptual que las emergentes ciencias del hombre hacen, se concentra en las formaciones sociales (Viveiros de Castro, 2009. 2010) y el desplazamiento de perspectiva postestructural que proponen se dirige justamente así, a la desclasificación y desfragmentación disciplinaria del conocimiento, desplazamiento del patrón ontológico crítico y su expresión de análisis epistemológico: precede, deshecha y re-añade respecto a la clausura estructural del conocimiento y del conocimiento del hombre precisamente, de la sociedad y su estructura, por lo que más allá de la antropología misma como tal, en la medida en que se desplaza como “teoría de descolonización del pensamiento” (V. de Castro. 2009. 2010: 14) afecta a la forma de la pregunta, la transforma deviniendo la misma hacia una cuestión deficitaria en el saber del conocimiento que sobreabarca y no excluye el tránsito y ejercicio crítico de la disciplina ya contrapuesta u opuesta a sí misma en su saber estructural-social, pasaje analítico sin embargo a distancia del discurso científico y epistémico social en general e interpela su análisis crítico mismo (toda teoría crítica), aspecto que es resaltado por V. de Castro (2009.2010: 14) en su propuesta de “reconstitución” antropológica cuando necesariamente, el análisis crítico se vuelca sobre sí como disciplina y como conocimiento práctico –meta-crítica del nombre como escritura y expresión-, a partir (y a condición) del desciframiento escritural; clausura y atravesamiento de sí, esto es como contra-valor del nombre (y) del hombre común.

Apelo así a la ontología crítica, tradición de pensamiento cuyos comentarios aplican al tratamiento documental, meditaciones y alternancias; a una cabida posible –de huida también- en la institucionalidad insurgente posible (localidad democrática intercultural y paritaria emergente -a sus multiplicidades y pugnas en Bolivia, por ejemplo), como diversa nación moderna: registro que interpela entonces mismidades del círculo, la suplementariedad infinita del centro, la complementariedad del movimiento de propiedad por sí y sus límites abarcantes para sí, que singularmente persiste en estabilizar un régimen único de representación, mundo moderno que según se muestra, se reitera, se reproduce o se segmenta entonces, como estado crítico.

Condición o huella de presencia y des-aparición, excedencia, atraviesa un arco metafísico de ausencia; más allá de no-presencia, salvo como rasgo incompleto, perfil invisible de sentido. Solamente a partir de esa huella excedentaria en las representaciones damos cuenta entonces del texto como régimen de exclusividad fenoménica crítica, como si al momento el sentido mismo regulara su latencia en un recóndito pacto mediático y excedentario, discursivo y diferencial de lenguaje. Por ello, el disenso al subvertir desde el excedente la institucionalidad de aquel régimen común del lenguaje y pensamiento, aunque no aparezca por ejemplo como una práctica o una actitud –aunque en este sentido toda inercia institucional sea práctica, voluntad que se inviste de actitud (ética)-; una decisión quieta, es primordial para el estado en la misma proporción de posibilidad primordial de su descomposición y anulamiento.

Es así que los pactos institucionales del disenso constitutivo, representan este juego de presencia; mientras que, en lo dado aparente, la calidad de pacto –y de la pugna- declina, luego es representada como totalidad real pues viene en re-presencia del círculo vinculada a una triada (imagen piramidal) -ser, saber y hacer-. De manera que es el círculo que sostiene y vincula aquí al modo crítico la expresión clara, diferible y abarcante  (Spinoza en Deleuze, 1996: 104; 225; 319). Se legitima y materializa así una institucionalidad genealógica moderna como comprensión céntrica (ilustrada, esclarecida) a la vez que las formas institucionales pragmatistas (liberales o marxistas), respecto a su facticidad institucional –promesa económica- se enfocan en la producción de soportes a la seducción y adhesión, que es donde las prácticas y actitudes se afianzan en la virtualidad moderna de igualdad plena –política- en producción, obediencia y consumo[8].

¿Qué ocurre cuando hay un gran consenso, respecto a la contradicción mediada entre producción y consumo? Por ejemplo, midiendo la renta reducida a la satisfacción matemática que representa (calcula) un determinado producto en la especificidad del cuerpo (“por cabeza”), produce a su vez una lectura instrumental individual, cuya apariencia real literal involucra un gesto que determina y a la vez abstrae espacio (cuerpo). Entonces esa producción de imagen implica movimiento que afecta, pues resulta en huella propia pero excedentaria –un tiempo y un des-tiempo-, como apariencia de aquello que suspende y olvida –esconde-, y al parecer expresa en un déficit, agregación o impulso, a través de –emergiendo- contradicciones decisivas: práctica instantánea ida y así des-conocida que según nuestra preocupación, legitima aquella operación dialéctica representativa –un dato ineludible a saber y descifrar-, célula o elemento que sin ser ni saber vincula –consolida- tiempo, trabajo y valor (Marx, 1867-2008; Derrida, 1995). Así posicionamos un análisis en acción de desciframiento, de múltiples excedencias posibles, que suceden en la institucionalidad práctica moderna, de sus posibles como necesarias rupturas –vanguardistas y populares también- para intentar dar con esa imagen de estructuralidad tradicional dada y vigente en el análisis crítico contemporáneo (Chakravorty Spivack, 2010)[9].

Es importante remarcar que, el itinerario de búsqueda de totalidad céntrica involucra promesa y seducción y, puesto que abarca cuerpo y valor, es un fenómeno energético contradictorio y complejo, simultáneo, así que aquello que el punto céntrico invisibiliza (pero alucina y desea), media o suspende, lo que a la vez, pero de otra manera manifiesta, como espacialidad energética segmentada en sus límites reales y adecuados al aparecer y creer ser colectivo, social y particular. Es complejo porque a su vez, este movimiento excedentario, manifiesta lo que en su entrelazamiento resulta más allá de lo establecido por aquella regularidad dada de sentido, como juicio previo que, en el relacionamiento social e institucional entonces es –nuevamente- constitutivamente crítico.

Como punto céntrico pretende totalidad, caso de cualquier institución hegemónica en las democracias formales o de pacto, esa crisis manifiesta algo en abstracción, la paradoja de un fenómeno que a la vez es coartada y despojo del cuerpo: en el juego complementario con los límites diversos y contradictorios (como lo genérico/específico del derecho a la libertad y la propiedad por ejemplo, en determinadas situaciones y contextos) que es de donde también el pluralismo absorbe su validez digamos universal institucional y así también su circularidad localizada (jurídica y jurisdiccional ficticia, como promesa íntima y situacional general) –un resultado legítimo aparente y diferido-. Ese valor dicho críticamente es así una temporización[10], una condición temporal aparente que se muestra como condición irreductible en la fundación de nombre, un instrumento práctico para pensar la crisis fundamental, como fuerza que a su vez es envío ético que marca la institucionalidad como estado de las cosas y de cómo la seducción estatal (violencia) materializa y dosifica la ley en general (Mouffe, 1998)[11].

En este sentido, la ruina estatal deviene, precisamente en ese diferir, como aspiración de la entidad prerrogativa y burocrática, esto es, de la presencia durando en el tiempo como propiedad pública, plena y disponible: soberanía de la consciencia institucional por sí y para sí estatal, que representa y desea –recicla- en la promesa la hegemonía de la ley renovando y diversificando la crítica en cuanto fenómeno constitutivo y vigente (condicionante) en la propia modernidad[12].

Los pactos estatales que se suponen de envergadura liberal, moderna y constitucional emergente (nuevas), nos advierten ( “irrupción de multitud” refiere aquí aquella imagen zavaletiana que lo muestra) esto es que el déficit crítico se torna en materia social –magma, energía que acumula y encarna-, en las excedencias sobrepasando la figura que, al descifrar la promesa constitutiva y su estructura imaginaria, remarca todo hueso hegemónico en posible descomposición espacializada (territorial) en la consciencia, lugar por donde pasan –suceden entonces- afecciones -mecanismos y dispositivos- que regulan una estancia institucional cualquiera –fuego intimo-; pero como fuerza, llama también a interpelar cualitativamente esa misma racionalidad, que escamotea y despoja en tanto consciencia, común y pública (obediente).

De tal manera irrumpe la contradicción e incompatibilidad pública contemporánea -a veces falaz- y agenda el intercambio dicotómico, expresado entre pluralismo y centralismo institucional, en el propio ejercicio de derechos integrales emergentes, a partir de cualquier contradicción falsa o aparente en todo caso, co(m)promete y así mismo materializa la norma, la aplicación y la regla, en una agenda quizás hasta contraria e inversa a su razón histórica constitutiva[13]. Pero si bien su razón orgánica opera obediente, siempre irrumpe un mandato, cuya fuerza por ser ética implica pensar un fenómeno práctico que compromete: acredita, reproduce y también transforma lo habitual dado y natural (material).

Meditemos un momento aquí esta imagen inversamente constitutiva propuesta, por ejemplo del sentido libre y libertad y luego libertades, que vincula al preámbulo de las mismas y de los derechos hoy, es decir a la idea total (mítica y genealógica, acumulada y acontecida, concebida) en la llamada antigüedad y edad media del devenir occidente equivalente a cristiandad –armazones de (la-esta) humanidad-. Un dato que originalmente es sentido de tales términos (libre, libertad y libertades) implicó la conciliación literal –monetizada- de una deuda relacionada al trabajo como carga impositiva dada al señor –ban, noble y/o eclesial (LeGoff, 2002: 54)-, quienes al disponer de la tierra en el arreglo virtual del modo feudal-imperial vigente, instituido y vivencial, para acceder a los frutos y recursos de esa tierra que involucra asimismo todo recurso; también para acceder al impuesto mismo pecuniario resulta en el precio al que la colectividad de siervos intercambian por/con su propio trabajo, intercambian en y para dar uso productivo de la tierra y así de la vida. Son trabajadores emergentes y embrionarios de formas contemporáneas, modos de relacionamiento con la tierra y la vida (acceso, ampliación, agotamiento) en contra-posición de quienes dominan la propiedad de la tierra en razón de sus privilegios, desde tiempos del imperio romano, del imperio carolingio del s. VII y en el acenso occidental desde el siglo XI hasta hoy. La palabra libres, libertad y libertades –derechos ahora- devienen entonces de privilegios divinos, de deudas y sangre, que como predicadores y guerreros forman por medio de los trabajadores, una pirámide; resulta inversamente en expresión y precio del trabajo colectivo que es dado como base (cuerpo común) para producir la tierra, reproducir la existencia y también la riqueza.

Efecto o causa histórica, la oscilación de propiedad-trabajo respecto a privilegios, en lo divino (origen dado), que se articula con la tierra y con la vida y a la estructura social que consolida esta condición imperial-feudal de la forma pública que desde entonces recayó en la multiplicidad local, en predicadores (iglesia), guerreros (nobles) y trabajadores (pueblos), lo que además implica avanzar en comprender las condiciones que hacen al impulso o modo del desarrollo -agrícola segmentado- luego en el mundo, en lo que atinge una gestión poblacional en base a regular aquella estructura social necesaria: de “productores y apropiadores” resume Ellen Meiksins[14]; más allá de una estructura social sintetizada en sus dos figuras dialécticamente contrapuesta,  estamos ante una espacialidad imperial continua –persistencia del trabajo y cuerpo como condición constitutiva de común generación energética, escritural, productiva- realidad que implica consideraciones precisas que en aquel tiempo y hasta hoy, implica un tipo de sociedad superada esta vez por el capital secular, aunque extendida estratégicamente y sin pausa como modo de humanidad –“la cristiandad”, telos del cristianismo que la historia identificó especialmente así-, a tiempo de precipitarse la “revolución agrícola” en base al desarrollo tecnológico instrumental y energético en Europa con el arado, la tracción, la dieta y finalmente la urbe.

“… tanto el capital como el trabajo son totalmente dependientes del mercado para las condiciones más básicas de su propia reproducción. Igual que los trabajadores dependen del mercado para vender su fuerza de trabajo como mercancía, los capitalistas dependen de él para comprar fuerza de trabajo, además de los medios de producción, y realizar las ganancias mediante la venta de bienes o servicios producidos por los trabajadores. Esta dependencia del mercado le otorga a este un papel sin precedentes en las sociedades capitalistas, no solo como simple mecanismo de intercambio o de distribución, sino como determinante principal y regulador de la reproducción social. El surgimiento del mercado como determinante de la reproducción social presupuso la penetración de este en la producción de lo más imprescindible para la vida: la comida.” (Meiksins, 1998: 4).

Es claro que a través de un proceso sistemático y prolongado de dominación, aquel acceso directo a la tierra, como medio de producción, sufrió una inversión siendo los privilegios, según vemos, un factor cultivado en el tiempo, que permite a los apropiadores de Europa apoderarse de todo (el cuerpo, la tierra y la vida). Considerando tal inversión, irónica resulta aquella imagen con trabajadores (productores) de la tierra que en autonomía (como ex esclavos y siervos, sino como productores campesinos) “negocian” en la primera mitad del siglo XIII con el rey del momento en Francia (Felipe viii -1223-1226) “arrancándole” una autorización que concede venta semanal (lunes) de su producción en predios del monarca, a cambio de aceptar tributo indicado el día de esos intercambios. Esta dependencia mutua de productores y apropiadores, incide en la consolidación de la tecnología y renueva el comercio como factor o condición de desarrollo en tanto modo productivo, cuya espacialidad energética adquirida (modo excedentario particular) garantiza el tiempo de la cristiandad luego, así como garantizó (originó) un modo de humanidad, entonces, como forma estatal vinculada extensivamente a la tecnología energética en el cuerpo, el comercio y el mercado.

“Durante milenios, los seres humanos han satisfecho las necesidades materiales mediante el trabajo de la tierra. Y, probablemente, durante casi el mismo tiempo que se han dedicado a la agricultura, se han dividido en clases sociales, entre quienes trabajaban la tierra y quienes se apropiaban del trabajo de los demás. La división entre apropiadores y productores ha tomado muchas formas en distintas épocas y lugares, pero una característica general que todas ellas han tenido en común ha sido que los productores directos han sido habitualmente los campesinos. Esos productores campesinos han conservado la posesión de los medios de producción, en concreto, de la tierra. En todas las sociedades precapitalistas, esos productores han tenido acceso directo a los medios de su propia reproducción. Eso ha implicado que, cuando los explotadores se han apropiado de su trabajo excedente, lo han hecho por medios que Marx denominó «extraeconómicos», es decir, mediante la coerción directa, ejercida por terratenientes y/o Estados mediante el uso de una fuerza superior: el acceso privilegiado al poder militar, judicial y político.” (Meiksins, 1998: 3. Yo subrayo).

La libertad como genealogía reducida a los privilegios (origen de toda corrupción), es decir como constitutivamente restringida por estar originariamente vinculada a los privilegios, regula la proliferación de brazos liberados de la esclavitud y que pueblan las nacientes ciudades y los venideros territorios, donde en base a tiempo, se establecen divisiones del trabajo y luego de clase. El sentido de la palabra deviene en “conciliar” la deuda impositiva emergente por un naciente estado configurado -condensado entonces desde siglos atrás en el hilo imperial esclavista y feudal, primero romano y luego carolingio[15], para normalizar y formalizar –representar públicamente, esto es nombrar (clasificar) los vínculos de privilegio restringidos y reservados –excedentarios, críticos - en el estado feudal tardío en Europa y moderno (nacional) en el mundo.

“Junto a las exacciones en especie o dinero impuestas sobre la producción de los campesinos y con ocasión de acontecimientos familiares (matrimonio, defunción, herencia), junto a las prestaciones de trabajo que deben realizar algunos de ellos en las tierras que el señor explota directamente (señorío o reserva -Herrenhof-), y junto a los derechos de justicia, adquieren a partir del final del siglo Xl una importancia cada vez mayor las obligaciones y las tasas de rescate de estas obligaciones, ligadas al desarrollo de la vida económica pero dependientes del poder banal del señor. Se trata de monopolios señoriales que están unidos al aprovisionamiento económico del señorío: obligación de moler el grano en el molino señorial (molino banal), de cocer el pan en el horno banal, frecuentar exclusivamente la taberna banal, de no beber más vino que el producido o vendido por el señor (vino banal), o de rescatar estas obligaciones mediante el pago de un derecho especial. En el balance general de cuencas realizado por los templarios en sus dominios ingleses en 1185, sólo dedican uno de los siete epígrafes del inventario a las rentas extraídas de sus molinos. En un acta que concierne a las viviendas de !a abadía de Ramsey aparece estipulado: «Todas los que poseen una parcela deben enviar su grano al molino... Si un arrendatario es convicto de haber contravenido esta obligación, pagará seis denarios para evitar ser sometido a juicio; si pasa a juicio, pagará doce denarios.» Cuando se consigue la exención de una de estas obligaciones, la tasa de rescate se llama con frecuencia libertas, libertad. La palabra es representativa tanto del peso de las exacciones como del sentido del término libertad…”. (LeGoff, 2002: 54. La movilidad social y sus límites: la libertad y las libertades. Yo subrayo).

Por esto es que lo imperial-feudal, como hilo genealógico del sentido libre, libertad y libertades, hace a la racionalidad pública colonial y republicana nacional que persiste y resiste en las transiciones modernas liberales –neoliberales y plurales, tardías- de hoy, como posibilidad ineludible de saber pasar y transitar –urgentemente descomponer- sus pautas de memoria pública.

Y así se podrá encontrar interminables ejemplos segmentarios, excedentarios, relacionados al mismo hilo (vínculos). El relacionado al juicio que corresponde a acallar la razón, articula la crítica de manera segmentaria ya no solamente gestionando tiempo o a través del tiempo, sino y especialmente con el propio lugar-sin-lugar líquido que supone aquí la conciencia como escritura del reflejo y más allá del mismo y de su razón de ser común y constante, cuando la excedencia refiere a lo absurdo o irracional, a lo desquiciado y paradójico de la acción humana pero que asimismo religa, irrumpe o aparece a través de la cifra deficitaria, grotesca o miserable y que en la literatura de Kafka, por ejemplo son interminables los trances y situaciones si no fuera que es el excedente laberíntico de lo que expresa ésta como el aura burocrática que marcaría en la imagen de destino existencial un punto de aquel hilo para un texto que como proto-fenómeno entonces vincula el borde, lo oscuro y apartado (lo decadente o prohibido) con el centro pleno del poder, como si el poder y la razón callaran activamente, improvisando su re-aparecer para no morir- en actitud de resistir y valer en la ficción  soberana y dinástica que hace (en su decadencia y lacra) un heraldo, contra-seña (gesto concentrado –“genio artístico”-[16]), la virtualidad como técnica ficcional donde la cotidianidad humana constela con el sol alineado a un mismo tiempo, en muchas eras.

“Esta historia es como un heraldo que anuncia con dos siglos de anticipación la oba de Kafka. El mundo de las cancillerías y de las oficinas, de los cuartos oscuros, gastados y húmedos, es el mundo de Kafka. El solícito de Shuvalkin, que toma todo a la ligera y se queda con las manos vacías, es el K. de Kafka. Pero Potemkin, que, descuidado y soñoliento, lleva una existencia crepuscular en un lugar apartado al cual está prohibida la entrada, es un antepasado de esos poderosos que, en Kafka, residen como jueces en desvanes, como secretarios en el castillo, y que, por alto que se encuentren, están siempre en decadencia o, mejor dicho, cayendo, pero que, en compensación, pueden aparecer de improviso, incluso a través de sus representantes más ínfimos y desdeñables –los porteros, los funcionarios decrépitos-, en toda la plenitud de sus poderes. ¿Sobre qué cavilan? ¿Son acaso epígonos de los Atlantes, que sostienen el mundo sobre la nuca? ¿Es acaso por esto que mantienen la cabeza ‘tan profundamente hundida en el pecho que casi no se les pueden ver los ojos’, como el castellano en su retrato o Klamm cuando se halla a solas consigo mismo? Sin embargo, no es el mundo lo que sostienen; se trata de que lo cotidiano tiene el mismo peso que el globo terráqueo: ‘Su cansancio es el del gladiador después de la lucha; ¡su trabajo consistía en blanquear un ángulo de la sala de los funcionarios!’ Georg Lukács piensa en términos de épocas, Kafka piensa en términos de eras. Eras enteras debe desplazar el hombre en el acto de blanquear. Y lo mismo al cumplir el mínimo gesto…”. (BENJAMIN, 1986: 214. Yo subrayo).

Desde allí, en conjunto, la imagen de territorialidad colectiva, alinea razones y leyes constitutivas y señala hoy necesariamente la raíz de una contienda principal, respecto a la felicidad, la libertad o los derechos (como vía de poder, vínculo y promesa siempre laberíntica, sutil e incompleta) y a lo que se considera aquí como consciencia pero, más allá de la ética en tanto saber de dicha felicidad común, en cuanto territorio-cuerpo vacío, a partir de cualquier operación representativa racional: de ficción y despojo, miseria resulta en la imagen excedentaria del mundo esclarecido –del saber de mundo-  y su articulación con la ilusión de tales derechos, que construye y corona entonces la promesa pública (consciencia política), a saber, la igualdad total como deuda (promesa de libertad, por ejemplo), en tanto ciudadanía diferida y universal (plena), imagen de una cuatripartición circular en permanente flujo y movimiento: i) de la soberanía institucional de consciencia (id-entidad), ii) de la igualdad jurídica (deslindes territoriales integrales), iii) de la universalidad del lenguaje o pensamiento (virtualidad, comunicación) y iv) del conocimiento de la vida (ética).

Menciono estos campos o dimensiones posibles, como vínculos de territorialidad, espacialidades energéticas segmentadas en la consolidación estatal que experimenta nuestra institucionalidad moderna en tanto campos o filones de fuerza ética para conformar ciudadanía formal y pública (igualdad justamente política, esto es de dominación), posibilitando entonces a ensayar articulaciones –reactualizaciones- con tradiciones del pensamiento crítico respecto a nuestra memoria de mundo público, de sus reglas, normas y también mandatos que, a la vez diversifica nuestras relaciones: movilización y movilidad social emergente de luchas comunes y de larga data, modulan su razón civil y pública, a consecuencia de la crisis constitutiva moderna (del capital) general y particular en el Mundo[17].

Tales relaciones se muestran emergentes y vivas a nivel territorial y escritural, lo cual posibilita descomponer y descifrar algunas operaciones vigentes y consecuentes, en los tejidos (textos) diversos, artísticos y teóricos, relacionados por ejemplo como figura ritual de paso, expresión de modernidad en tanto crisis o ruina estatal: ética,  relacionada a tiempo, apariencia y localidad.

Analicémoslo ahora con el neopragmatismo crítico (Rorty, 1993), que de manera sistemática interpela a la fundamentación racional, como punto de partida para cualquier justificación teórico-institucional de principio donde se señala la apremiante necesidad de desarrollar un ethos democrático articulado a constante persuasión pública. El pragmatismo de Richard Rorty parte de una meta-crítica, pues se vuelca críticamente sobre la crítica, por ejemplo norteamericana que rescata a Jacques Derrida por la aparente “rigurosidad” privada de sus argumentos, versus un instrumental juego público e irónico de palabras, contradicción aparente entonces –dicotomía entre lo privado y lo público-  (Rorty, 1993: 170-171)[18] y que sin embargo trascendentaliza -duda y reduce- o por lo menos relativiza a la deconstrucción en su vínculo crítico práctico (colectivo y además público), respecto a la posibilidad diríamos aquí de un pensamiento excedentario que por lo tanto piensa esa deconstrucción como posibilidad práctica y real (siempre riesgosa) de contra-valor.

De acuerdo a Chantal Mouffe, el neo pragmatismo crítico de Rorty, proclama lo sensible al apelar a un sentido común contextualista puesto que en ningún caso las elucubraciones fundamentalistas han acompañado o permitido procesos reales de libertad en comparación, por ejemplo, con una obra como La cabaña del tío Tom (Mouffe; 1998, 20) o “… caricaturistas como Trideau y Herblock en los estados Unidos…, tienen mucho más potencial crítico como ironistas públicos -…- que los filósofos…” (Rorty, 1998: 95 en Mouffe, 1998: 20). La conformación de este ethos no necesariamente involucra la razón como igualdad, sino es a partir de un YO contextual e histórico “… proceso complejo y diverso de prácticas, discursos y juegos de lenguaje…” (Mouffe: 1998, 21). Estamos tratando así con un discurso institucional democrático sobre la práctica útil -productiva– del lenguaje público, subrayando la cualidad práctica manifiesta (la utilidad común) referida a procesos de libertad reales para la consciencia, apelando a lo bueno –o lo malo entonces- (lo ético) de ese gesto: lo sensible allí -como espacialidad común-, apela entonces por algo dado que queda fuera de toda contradicción (recurrente), listo para el acometer público: la fuerza ética.

En relación a esta corriente crítica, nos interesa la operación que da (toma el hilo) separando las concepciones metafísicas nada eficaces en que los clásicos liberales se basan, planteando en su lugar “otra” universalidad emergente, donde la institucionalidad precisa extenderse para garantizar la libertad institucional plena e igualitaria que no hace necesario derrochar reflexiones trascendentales y vanas; no habría disensos substanciales al orden representativo de la institucionalidad moderna, es decir democrática, estabilizadora por excelencia. En resumen, no se estaría formulando la pregunta correcta, dado que hasta hoy no hubo en los hechos desplazamiento de un paradigma (moderno) de lenguaje por otro.

Ahora bien, lo que implica aquel complejo proceso de contextualización institucional a través de prácticas, discursos y juegos de lenguaje, se refiere a des-formalizar parámetros institucionales sedimentados, descentrando el poder administrativo, desregulando la economía (diversificación) y ampliando el pacto estatal que garantice la múltiple identidad étnica y genérica, coherente con una nueva práctica global y una sistemática proyección y transformación educativa. En tal articulación radica la importancia de la conformación del ethos democrático respecto a la extensión estatal, arcaico sueño que recoge la modernidad. De allí deriva este neopragmatismo entonces que, sobre pautas de descomposición institucional general, es necesario considerar en su itinerario la necesidad y responsabilidad por el desciframiento y análisis crítico, precisamente, más allá de la autocomplacencia teórica que irónicamente articula con corrientes libertarias y social-progresistas; pero como operatividad pragmática misma que, a través de los derechos humanos tiene en el individuo como ente centro “… previo a la sociedad, como poseedor de derechos naturales, maximizador de la utilidad o sujeto racional…” (Mouffe: 1998, 22), es decir desde el sujeto que (auto)determina, a la cabeza de Richard Rorty. Más allá de un desenmascaramiento teórico posible, ello nos retorna al umbral de la crítica respecto al Ser, construido en razón de presencia y del círculo: pues produce al sujeto prometido y fiel universal a la lealtad y adhesión institucional, obediencia orgánica aparente y realizada[19].

La artillería crítica del neopragmatismo es de crucial importancia, entonces, en el debate donde nos encontramos bien entrado el siglo XXI dado que al parecer  toma bandera socialista, respecto a interpelar la democracia neo-liberal por ejemplo a propósito de aperturas constitucionales, gracias a emergencias y mandatos, a luchas sociales organizadas (de trabajadorxs) en América Latina, Caribe y el Mundo, pero que conforman reformas sociales y democráticas diversas y estratégicas aun en medio de un capitalismo sutil y campante.

No sólo ante la imagen de necesidad-acción del propio estado por ampliar sus fauces en aras de “… una mayor dosis de liberalismo –al que [Rorty] define en términos de promover la tolerancia y minimizar el sufrimiento- y un creciente número de sociedades liberales…” (Mouffe: 1998, 23) o porque aparentemente el neopragmatismo se desempolva de racionalismo iluminista, del cual la institucionalidad occidental en general (hasta sus extremos) es todo y parte. Es un rastro de influencia analítica manifiesta de Rorty en Derrida, pero como simple y “… admirable objetivo cultural de largo plazo…” (Rorty: 1998, 94 en Mouffe: 1998) y con la cual aparece operando en común una crítica a la metafísica europea, escenario donde intercambian el análisis desde la propia posición, como localidad periférica, sería entonces posible el perfil de un neo-pragmatismo americano, de Rorty en su caso, en la institucionalidad estatal moderna.

Un problema que interesa de paso por aquí, en medio de este diverso extremo occidental del pensamiento de América, es saber cómo se hace si se lo hace, aun sea indirectamente, y cómo expresar esa localidad, desde la imagen de periferia respecto a Europa (“América”). Luego, si tal imagen que lleva a frontera implica, acompañados por Derrida, una actitud práctica recurrente o cíclica, que supone quizás no voltear la página frente a la metafísica occidental misma, suponiendo así operar una virtualidad secular heliocéntrica y si todavía es posible otra práctica de pensamiento, más allá de aquella consciencia dada en violencia (sufrimiento)[20].

Y una respuesta a eso a parecer, no es relevante para Rorty, aunque acepte esa huella de paternidad griega que se filtra en los discursos de mayor alcance fenomenológico, ontológico y onto-teo(teleo)lógico y en las disciplinas relativas a tal pensamiento y consciencia; justamente por lo romántico del compromiso, aparentemente no le interesa: “… Como alguien entrenado en la filosofía, muchos de mis arranques románticos salen del triturador de la metafísica. Como ciudadano de un estado democrático, no creo que el triturador de la metafísica sea –excepto en el largo plazo- de mucha utilidad.” (Rorty: 1998, 96 en Mouffe: 1998. Yo subrayo). Esta posición resulta asombrosamente coherente en escenarios reducidos o privativos, en la localidad como reducto decible y decidible único y común, en los hechos como consciencia propia y privada, núcleo civilizatorio en crisis cuando la práctica por sí misma justifica el curso veloz de procesos vivos en la espacialidad pública (biopública); cuando refleja en la práctica los actos de trabajo de las élites conservadoras institucionales modernas y sus intereses o privilegios, aun en escenarios de intensidad democrática, tales son tomados ya como reflujos revolucionarios cíclicos. Así resultarían comprensibles y necesarias también, algunas consideraciones críticas al discurso en el dualismo sujeto-objeto: todo discurso-ciclo dicotómico, representativo-político impactando en la mirada libre, que detenida en esa narrativa de inercia aparente (metanarrativa finalmente) constituye, permite y sostiene el logos del círculo y su práctica[21].

En su crítica, al pragmatismo no le interesa la cuestión de la verdad, equivale decir –según dice Rorty- ir de la “Apariencia” a la “Realidad” (Rorty: 1998, 96 en Mouffe: 1998); sino que busca o culmina en una necesidad -herramienta (reforma del lenguaje)- “… la política reformista democrática –que es, creo, la única clase de política que se necesita en fuertes democracias constitucionales como las de Inglaterra, Francia y los Estados Unidos-.” (Id. Pág. 43). Nuevamente, creo que también aquí es posible y necesario, intentar alguna comparación crítica, cuando se busca engrandecer el estado cabalgando la ética universal de derechos constitucionales (universales), esgrimiendo el imaginario virtual acumulado como fuerza práctica en las reformas democráticas públicas, globales (liberal socialistas incluso) y ponderando digamos, sólo estratégicamente los mandatos a largo plazo o a nivel general -postergarlos-, en las creencias y especialmente como prédica de la promesa  presente. Somos socialistas, pero mañana, corresponde así una posición no tan nueva pero práctica: de transición real-capitalista. El neopragmatismo, entonces, temporiza pues pondera la ironía privada de gran aliento (etapa posterior) y se interesa por la ironía pública de cara a pequeñas pero útiles reformas que alivien cada vez más y mejor el sufrimiento de lxs  otrxs; no da cuenta de la crueldad humana como tal, sino de reformas que con más gente que se preocupe por el sufrimiento del prójimo, hagan algo institucionalmente posible (lo imposible).

¿Podemos estar en desacuerdo con fenómeno tan pragmático y evolutivo en que resulta una consciencia soberana basada en dicha contradicción? En la falsa inocencia del problema filosófico que involucra al idioma, la ley o el mandato, toda ética luego, sabe de la autoridad institucional que construye, justifica y descifra como acción representante más común; que desde hace miles de años irrumpe como violencia esclarecida (Derrida, 1989: 109)[22].

Dejemos oportunamente relucir las reformas institucionales en un silencio activo y crítico, dando oportunidad al círculo, viajando en él, en movimiento crítico compartido; reivindiquemos el desciframiento de un texto que es materia de la institucionalidad metafísica del ente en el poder justo de su excedencia presente y quedemos donde se manifiesta, como tal, en el fenómeno que precisamente excede a ese discurso institucional guardado como “democracia”, “reforma”, “revolución”, “transición”, etcétera. Averigüemos en el mundo, dice Simón Critchley (Mouffe, 1998), más allá de las fuertes democracias del atlántico norte como el transcurso de compromiso de poder temporal lineal posible; vayamos a descifrar por ejemplo no sólo esa coartada temporal y práctica frente al discurso filosófico de Rorty (Mouffe, 1998: 43)[23], como al accionar genealógico crítico de la institución neoliberal o liberal tardía (plural) en nuestra historia, sobre sí, es decir sobre la consciencia como materia desformalizada y localizada viviente, cuya escritura y moneda de interlocución y expansión se vincula, solamente así, al estado moderno. Meditemos mejor el juego, sobre los límites y también sobre otras posibilidades de materialidad energética y productiva, apostando públicamente (espacialmente) a su ruptura creadora y no al reciclamiento teórico simple e inerte del tiempo sobre sí.

Resulta imposible eximirnos a las excedencias ni a la paradoja del Juego, como desciframiento permanente y necesario de la cuestión de verdad, de libertad(es) y de derechos; esta imposibilidad de totalidad llega al límite de lo que declara y, más allá ya del planteamiento rortiano, la coartada respecto al tiempo –“largo plazo”- constituye por eso un juego de verdad siempre posible, imposible de eludir, por apelar precisamente un devenir narrativamente vivo –el tiempo-. La coartada de tiempo no sólo es posible aquí gracias al cálculo de conocimientos prácticos y continuos –que se envían justamente como tejido, historia-; invita a suponer la existencia de espacialidades vinculadas además de modélicas, también discontinuas o segmentadas pero simultáneas (colectivas, privadas, públicas, masivas, personales, íntimas, diferentes), admitiendo la posibilidad inter-dispositiva de formas metafísicamente establecidas -régimen de cambio no siempre racional- como sistema economía-mundo (Wallerstein, 2016)[24], relacionado al tiempo, lo que referimos como virtualidad, localidad a su vez, del problema filosófico respecto a la falsa contradicción, a la temporización e impacto práctico (público, pragmático) como institución –conciencia-.

Esta operación de uso, imagen al parecer ya dada (ya es sabida), legitima el espacio ordenando los hábitos y reproduciendo las formas, lo material e inmaterial del valor así, se cultiva; de eso trata la economía del tiempo –el hecho de que su régimen aparente origine el valor como fetiche (Marx)- caracteriza a la era moderna como tiempo expansivo, civilizatorio, heliocéntrico; forma temporal donde la analítica crítica observa el tiempo concentrado, figura de soberano (ciudadano rey, masculino), figura total en cuya órbita convivimos un lapso claro-oscuro –circularidad que por referencia es el sol en movimiento- imagen propia y general (céntrica), como proyecto, coartada y armadura naturalista, que la historia expresa en cuanto lugar y modo originario de modernidad segmentada con temporalidades que exceden a la forma imperante. Ya ocurrió, es un ejemplo –un espejo-, siglos antes en el Mediterráneo europeo -y sus mares interiores- cuando sobre-pasa la “segunda edad feudal” (LeGoff, Op.Cit) y de la ciudad-estado luego, para que en los siglos XIV y XV se consolide la ciudad territorial el “Estado urbano” [25], espacialidad global-territorial y des-territorial que, gracias a las revoluciones agrícolas tecnológicas entre el siglo XI y XIII, se hace posible luego, una expansiva consciencia global espectral del conocimiento y de este Mundo en crisis[26].

La razón práctica es compleja, aunque su desciframiento es simple, más intuitivo que racional propiamente dicho, esto es metafísicamente pensado: supone que, por ejemplo, hay una estructura de poder imaginada natural, de allí saca su supremacía material (su autoridad axiomática dada), que se manifiesta en cualquier contradicción aparente, agendada: según vimos, la actividad política (lo público) y la esfera estratégica, por ejemplo y en su inercia también, salvo respecto al “largo plazo” –y a excepción de lo privativo, esto es del privilegio-. Ahora bien, complementando con el  sentido en cuanto juego y dispositivo de verdad, en esta fuerza ética (campo público por excelencia) observemos que el privilegio concurre en la virtù y la fortuna que también es la felicidad, ambos de singular y decisiva acción en el tiempo – “momento maquiaveliano” (POCOCK, J.G.A. 1975)- éste de la fórmula energética aquella –un momento de transferencias y desplazamientos- donde irrumpe un origen tipo que implica aquí soberanía común: modo imperial feudal que es cuando un entendimiento de la felicidad en tanto modo común, figura, será asimismo el rasgo y fenómeno aparente, reflejo de conciencia moderna –virtualidad secular y oceánica (atlántica)- en la memoria pública nacional y popular (secular y expansiva)[27].

“…it was recognized that political society was, when viewed in the concrete, a secular and consequently a time-bound phenomenon. The province of philosophy was not perhaps extended to include the provision of wholly temporal modes of intelligibility, ways of understanding the time-bound from within secular time; but somewhat outside the philosophical tradition, modes of thought can be detected which were explicitly concerned with problems of political particularity, with what was intellectually possible when the particular political society was viewed as existing in time, when the particular contingency or event was viewed as arising in time, and when the particular society was viewed as a structure for absorbing and responding to the challenges posed by such events and as consisting, institutionally and historically, of the traces of such responses made in past time. An attempt will now be made to expound three such modes of thought and, in so doing, to construct a model which will help to elucidate what happened when the republican ideal posed the problem of the universal's existence in secular particularity.” (POCOCK, J.G.A. 1975: 9).

Solamente desciframos un discurso según se manifiesta, en su irrupción y emergencia (tal como se cree): observamos un perfil dicotómico en tanto contradicción aparente, como impulso o carga por cierto muy práctica en la reproducción política cultural que el estado territorial dispensa, difiere y regula en potencia (a largo plazo). Hay allí, un presente sí, con una promesa complicada. La crisis se explica aquí porque somos búsqueda, de felicidad o libertad, en el largo plazo (mañana).

Luego este tiempo figurado, que no es más que componente de un modelo de representación metafísica (axiomática), extendida a las relaciones sociales produciendo realidad (democrática y cotidiana), es la apariencia base de la humanidad general en deuda, en cuanto espacio del juego adentro-fuera del círculo, sobrecargándose en atribuciones, en este caso de búsquedas, pero también de satisfacciones: creer y hacer creer resume (reduce aquí) el juego de la moneda que representa luego todo intercambio.

Estas atribuciones y metáforas son deudas entonces que transitan, suplen y se ocultan en el repertorio invisible pero decible y decidible del círculo como espacialidad energética, como circularidad dada, es decir en movimiento de virtualidad (“ir de la Apariencia a la Realidad”: léase, de la idea a la realidad material posible), esto es que pretende ser verdad: hay una fuerza dada al ahora-presente en el lenguaje, que religa y regula la actualidad material de las cosas. No resulta casual, por tanto, que la representación naturalista deba ser descifrada y resuelta en su afección al cuerpo general y en cuanto comprensión viva o sea como expresión de esas cosas, justamente la consciencia, debe identificársela cuando a través del tiempo y en tercera persona, pretende decir una verdad: cuando opone naturaleza a cultura, por ejemplo; ciencia a arte y, especialmente, estado a sociedad; cuando se abstrae aquello que se practica y que se corresponde en la consciencia en estado líquido, es decir, como lenguaje institucional general que fluye franco y unívoco.

Entonces, respecto a la conciencia como estado líquido, sin-lugar allí donde se-explica la violencia a-sí con el tiempo y más-allá de él; no está demás insistir que, para una consciencia “natural” de existencia, lo público y lo privado, representan hoy en el nombre –título, imagen- un modo, digamos dicotómico de humanidad (existencia).

La reducción es una pretensión de verdad, para Rorty, pero también es juego: ir de la apariencia a su realidad constituyente –por ejemplo, material, social e institucional-; para Derrida, el tiempo se espacializa (difiere) dando impresión al espacio escritural de inmovilidad, permanencia cíclica, viajero inmutable donde lo natural nos es dado como único. La decisión, en este concierto, opera en un espacio vacío, para diferir tiempo y promesa y entonces ¿cómo se deciden las atribuciones dadas así? ¿Cuándo y por qué?

Observemos que, como análisis crítico, tal racionalidad pragmática resultante entonces, es el espacio, es decir el cuerpo, singularmente abstraído y atravesado, por medio del que, en prácticas colectivas arraigadas, esta forma de consciencia que se envía regula la acción (memoria) pública, social y general. Este espacio es a su vez un itinerario que implica también imagen (de orden, método), pero más allá de ella una ruptura, un despojo, excepción posible (pensar el excedente en su inversión deficitaria) como modo de producción de soberanía y frontera pública en el mundo.

Entonces, los juegos de verdad no son en sí mismo un fenómeno irreductible y único, además de una entidad clausurada posible, es modo de apariencia, un itinerario de viaje cuya materialidad explica paradójicamente el poder del despojamiento que a su vez expone el excedente, es decir en las abstracciones del espacio como regulación o régimen de tiempo (transformación de tiempo abstrayendo espacio), y sin embargo las instituciones aparentan estados que duran en el cuerpo, sin tiempo. Se trata de una energética, una forma material dialéctica de razón pública, que implica decisión vicaria y que (nos)representa y (nos)reproduce en un juego no solamente metafísico sino además y justamente común, artístico: consciencia trágica, narrativa, sensible y afectiva, que es lo que Rorty proclama. Entrelazados a cada momento y articulados al cuerpo, a la casa y al fuego del uno que es lo mismo, al círculo, la consciencia en el cuerpo es entonces aquí morada de promesa ética[28].

Pero en cuanto expresiones consecuentes a la circularidad social, ética y estética, dialogan entonces, porque producción de apariencias implica no solamente invisibilidades (o visibilidades) sino figuraciones críticas, que analizamos y conocemos entonces a través de formas y fuerzas emergentes, como imagen: movimiento excedentario que muestra al pensar tal fenómeno como potencia (la virtualidad): una espacialidad cifrada donde ya no hay tiempo. En esta ciclicidad sin tiempo, acrónica, acontece una inversión real cuya cuenta es posible solamente cuando se la descifra y descompone como tal, esto es desconstruir lo que aparece y se presenta siendo “modo” –figura o Discurso-, es decir cuando espacializa una producción metafísica cualquiera (un dominio, una opresión). Lo real de la observación, implica una hermenéutica que es dejar estar en distancia (silencio) para observar y anular (des-atar) esa energética que, desde la acción, materializa la apariencia entonces como fetiche –la deuda- en el Mundo[29].

Cuando por ejemplo meditamos entonces asuntos relativos a la diferencia, del derecho indígena, de género, permaneciendo en aquella estructura de crédito, creyendo así en este axioma: “es gibt”, “hay”, “ello da” (Derrida, 1995: 20), ya podemos aceptar de facto y creer en el desplazamiento que en el círculo es posible ello, algo que da, pues si algo nos iguala es la idea de que todo es posible para todxs, esto es, el triunfo de la consciencia como soberanía universal, don esencial y aparente de pensamiento y conocimiento común.

“… el nombre ‘don’, aquello que el lingüista o el gramático cree reconocer como un nombre, no sería un nombre. Al menos no nombraría aquello que creemos que nombra, a saber, la unidad de un sentido que sería el del don. A menos que el don sea lo imposible pero no lo innombrable ni lo impensable, y que en este hiato entre lo imposible y lo pensable se abra la dimensión en donde hay don –e incluso en donde hay sin más, por ejemplo el tiempo, en donde ello da, ello da el ser y el tiempo (es gibt das Sein o es gibt das Zeit, por decirlo anticipándonos excesivamente a aquello que sería, justamente cierto exceso esencial del don, incluso un exceso del don sobre la esencia misma).”. (DERRIDA, 1995: 20. Yo subrayo)[30].

El interés aquí por la soberanía como forma lógica práctica y natural (operativa) de la consciencia pública, es porque establece o modula una forma de discurso representacional artístico –libertades, privilegios, felicidad, don-; no sólo porque sea lógico y necesario representar, sino porque regula el centro en la plenitud de lo político, esto es que se dirige hacia lo constitutivo y decisivo del centro: el triunfo lógico-político de la representación, la victoria del método dado en o como un centro que se envía, se afecta y resguarda a-sí-mismo de otro: ese es el sentido ético constitutivo entonces de la virtualidad como juego de verdad, el poder institucional que habla desde su frontera, que es el propio cuerpo despojado: un territorio vacío.

Para conocer un fin de tiempo –de una historia, de un cuerpo-, para viajar por el círculo y especialmente para excederlo, debemos situar el pensamiento en la acción sin acción, en los bordes, sobre el filo del círculo: una metáfora es un centro ido, cuyo fuego entonces no es, en el sentido aparente cómo se presenta, privilegiando un nombre institucional céntrico (lo que dice y cómo dice), medita Laclau:  “… relación representante/representado… como la condición misma de la participación y movilización democráticas…” (Mouffe, 1998: 103).

Adelantemos aquí ya un aspecto que refiere a extinción, imagen cuya importancia se relaciona a descifrar esa representación radical e impuesta, en la singularidad de cualquier despojamiento vivo, posible de observar y aceptar simultáneamente un despliegue singular de la crisis investida energéticamente en el cuerpo, en reducirlo, pero también para transformarlo. Eso señala no solamente una crítica en dirección a la teoría del saber en general, es decir del logos universal en el centro mismo de su latencia epistémica; el análisis crítico otorga al sentido de este uso pragmático del saber (público) la imagen paradójica de crisis: todo a-priori estético, ético y político sucumbe a la moneda racional común y pública, el valor exclusivo de la metafísica (de la abstracción y del sacrificio), que según meditamos aquí, constituye una humanidad institucional, pública y racional, axioma y espectro que se recicla en el territorio o en la identidad, como gesto de modernidad general; despertando a esa palabra donde aparece el nombre[31] y el mundo como tal, histórico (greco-hegeliano).

Entonces, ese desciframiento que por el contrario propone y posibilita aquí la deconstrucción (o desconstrucción), no tiene nombre, pues se refiere a la huella de una excedencia; a la retirada de la metáfora donde la representación virtual se torna irreductible a una última justificación, a su última decisión, siempre; desnudando alternativamente una “presencia” cuya unidad (totalidad) aparece fugaz –pues no es- lo cual permite a la vez -en la posibilidad fuertemente inversa- una infinitud aunque ficcional, imposible. La suplementariedad muestra lo irreductible luego y paradójicamente, como contradicción constitutiva y perteneciente al centro que, sin embargo, oscila vacío –donde todo es aparente-: en la vida, nunca hay presencia y lo que vivimos es un des-aparecer rítmico del mundo, lo que no exime aspirar a gestionar éticamente (alternativamente) lo aparente. Por tanto, para tal pensamiento excedentario, la virtualidad radica en que la consciencia misma se espera a esa última decisión en la forma plena de la acción, que a su vez es la única posible a nivel público, como gesto de diferir, pero también de exceder con la presencia: no interesa ya el tiempo y el instante no se relaciona estricta ni necesariamente con la línea llamada vulgar del mismo (pasado-presente-futuro) y, por lo tanto, tampoco con el ciclo natural, evolutivo y aun histórico. Al contrario, la realidad de una acción así, nos excede y exige siempre más que lo dicho y nos permite así descifrar lo aparente (fugaz).

Un análisis de la representación entonces, no puede menos que agotar el concepto mismo de poder (lo público), lo que en términos de territorialidad implica saldar esta deuda primordial con la lógica de la presencia por parte de la analítica crítica, respecto al saber natural-religioso-único universal. “Onto-teo-teleo-logía”: contiene la integralidad a la vez que la univocidad de un juego de poder, dando cuenta posible de ella como localidad de texto, en movimientos vivos de propiedad singular y finita. Esta praxis implica cuestionar la teoría y ciencia política en lo que consiste la representación, por ejemplo, en la adhesión de voluntades en un sistema de participación territorial concreta, que con Laclau su sentido real está “en proporcionar a las masas marginales un lenguaje a partir del cual se vuelva posible la reconstitución de su identidad y su voluntad políticas” (Mouffe, 1998: 103): pero ¿no es la reconstitución de identidades, y así el proveer (o proporcionar un centro), el nuevo como viejo pacto estatal que garantiza una expansión como “formación de identidades colectivas” a nivel de la sociedad civil (una apariencia)? Entonces es en el sentido civil que, el discurso político institucional se hace constitutivamente hegemónico representativo, por lo tanto genérico y  crítico dado que: “…No deberíamos olvidar, sin embargo, que ha habido una tendencia general a ver las limitaciones históricas resultantes de estos contextos como límites teóricos de la lógica de la representación como tal…” (Id.).

Resaltemos una vez más aquí la problemática filosófica del neopragmatismo crítico en cuanto discurso democrático en el contexto de una falsa contradicción, llevamos así el análisis a la consciencia como acción virtual, al pensamiento como decisión, en un movimiento de praxis que según vimos es no lineal; por el contrario, adquiere incluso imagen obtusa, que en la práctica implica un riesgo catastrófico y paradójico (trágico, desviado, fallido)[32] pero irreductible a las pretensiones de territorialidad autónoma compartida y en ruptura con la singularidad habitual del estado local y global, a su transformación y a la necesidad múltiple de observación; más allá de una estructuralidad sistemática cíclica, evolutiva y de su determinación representativa; en sospecha necesaria al simple  “ensanchamiento del horizonte de la política” (Laclau) y más aún como “cambio trascendental acompañado necesariamente por cambios en la performatividad…” (Id. 104), dentro de un posible, simple y a la vez complejo movimiento colectivo de reciclamiento y expansión estatal moderna.

Es necesario pensar el desciframiento, entonces, como actitud –un paso, una vía- contra-estructural respecto al estado, a través del riesgo (borde, perfil) institucional de los cuerpos donde se dispone la crítica, como excedencia y desgarramiento, como déficit del círculo estatal: acción que aquí se medita en el propio accionar de desciframiento al que nos manda la deconstrucción, para responder más allá de la forma a la problemática metafísica del fetiche, en cuanto falsa apariencia, o mejor, como contradicción aparente (falaz).

Ineludible espacialidad (territorialidad de la consciencia), Jacques Derrida nos remite tres referencias de esta operación en la consciencia, enunciada en distintas fuentes, cuya complementación interesa exponerlas como escenarios de expresión institucional crítica (actitud, rito) en que como tal resulta obrando en la conciencia como mandato sin forma –“intangible”-:

1.            Cuando la decisión es acción colectiva como deber y tendencia de movilización ética común “… Comunidad de la cuestión acerca de la posibilidad de la cuestión. Es poco –no es casi nada-, pero ahí se refugian y se resumen hoy una dignidad y un deber intangibles de decisión. Una intangible responsabilidad…” (Derrida, 1989: 108. Yo subrayo)[33]

2.               Respecto al sentido paradójico, sentido desgarrado de consciencia -un no-sentido- se muestra en crisis el haber del presente y así del don mismo: “… No habría don sino en el instante en el que el instante paradójico (en el sentido en que Kierkegaard dice que el instante paradójico de la decisión es la locura) desgarra el tiempo. En este sentido jamás habría el tiempo de un don. En cualquier caso, el tiempo, el ‘presente’ del don ya no se puede pensar como un ahora, a saber, como un presente encadenado a la síntesis temporal.

… El hecho de que un don se denomine un presente, que ‘dar’ se diga también ‘hacer un presente’, ‘dar un presente’ (tanto en francés como en inglés o en castellano, por ejemplo), no será solamente para nosotros un indicio verbal, una ventura o un azar lingüístico.” (Derrida, 1994: 19. Yo subrayo)[34]

3.               Y finalmente, respecto a la actitud escritural incognoscible, de la purificación y la palabra –no cualquiera sino la singular y propia en el lenguaje- desde la propia crisis: “… consciencia desgraciada. Cuando ésta empieza a dialogar en el mundo, es decir, a responder, se siente ya desde siempre cogida en falta, como el niño, el infante, que, por definición, y como su nombre indica, no sabe hablar y así sobre todo no debe responder…

Así pues, hay que romper el hielo, o más bien el espejo, la reflexión, la especulación infinita del discípulo sobre el maestro. Y empezar a hablar.” (Derrida, 1989: 48. Yo subrayo)[35]

Pero volviendo a la preocupación de Ernesto Laclau. Ya que nos pone en caso idéntico (Mouffe, 1998: 104) cuando se trata de “desconstrucción” y respecto a otro concepto como “tolerancia” o de cualquier concepto posible finalmente, toda cadena significante ya vulnerable al ejercicio dialéctico aparente; Laclau lo señala cuando identifica como discurso político y ético a dos elementos inamovibles, diferenciales y así sostenibles (suplementarios). “Equivalencia” dice en la concepción general de donde partimos para cuestionar cualquier justificación trascendental dialéctica útil e institucional, que refiere a la virtualidad hegeliana como ejercicio abstractivo mental de la excedencia, la superación o abstracción –suspensión- del valor y como valor, sería aquí y ahora, entender a lo que refiere todo texto de la ley–logos-, saber que toca descifrar valor luego –con Marx- en tanto estrategia material.

Se trata de un sentido que -retomando la virtualidad como aquello implicado en la concepción común y como tal del fenómeno universalista de conocer-, aborda como forma (esencia) de circularidad y aparecer crítico del nombre (frontera) a través de la guerra, es decir virtualidad como punto de movimiento fágico referido al uso territorial de la hybris.

La fagia del excedente a la que intentamos llegar con esa abstracción excedentaria de nombre que involucra a la virtualidad, en cuanto civilización moderna que engulle a través del nombre, se consagra por eso con el rito paradójicamente inverso de donación, regalo y promesa: como la de identidad, la virtualidad como ejercicio a su vez constitutivo (ritual y armónico) de territorialidad expansiva (el bautizo europeo-cristiano en América por ejemplo)[36], resulta en condición estratégica de guerra (étnica) donde se articula lo conservador-liberal victoriosamente moderno, en cuanto actitud institucional, fuerza ética del nombre –título-, prolongándose así como consciencia de conquista, que se re-envía o reactualiza en la racionalidad pública aparente y en crisis actual.

Lo “colonial” no es más que rasgo de aquella actitud marco de clasificación. Un hecho real de memoria del mundo es indicio de valor, si no es el único válido para la virtualidad de nombre, como representación ética y étnica entonces consagrada: como nombre del otro engullido, es con lo que nos encontramos en el texto histórico de la territorialización y ciudadanización indígena en América, en la consciencia institucional (genealogía) e id-entidad pública representativa en crisis general.

 ¿Cómo desorbitar el logos hacia lo contrario que supera a esta lógica clásica y unívoca de decisión y con ello superar una forma fágica (modo) de consciencia aparente?

Este fenómeno indecidible se tornaría como un impasse lógico dialéctico, según aprecia Laclau, pues se supone que lo que hace a la decisión como tal es decidir. Es decir, la decisión singular no altera el arroyo de la abstracción que dona (y se dona) de virtualidad ético-trascendente, como energía previa que deja intacto el aparato empírico-trascendental (lógico) del juego aparente, una atmósfera de significancia universal-singular donde ésta virtualidad trascendente garantiza (decide) los siguientes movimientos de la circularidad dialéctica del saber, que permite “Ser” institución a la consciencia. Allí también mora una consciencia atrapada en despojo.

Ahora bien, esto señala que lo indecidible del fenómeno entonces no precisamente pasa sólo por la lógica dialéctica y por ello es que, si bien la deconstrucción se ocupa de un concepto como de otro, por ejemplo la representación misma (que es eje además del discurso científico político moderno) involucra precisamente un límite, fin o reducción como imagen que en sí-misma (como fuerza) se agota en la presencia y nombre en general -bien común-: forma institucional general e inerte (metafísica), ámbito por ello insurgente y crítico del valor y la productividad, para pensar y así invocar otra humanidad sin retorno.

La preocupación por la deconstrucción respecto a “… -la lógica de la decisión tomada en un terreno indecidible” (Mouffe, Op.Cit, 110) interroga por el relacionamiento metafísico social y cultural,  valor autónomo y común problemática del fetiche como “comunidad de la cuestión” dice Derrida, agenda sin agenda de pensamiento excedentario, un recurso para aceptar lo indecidible, no como vulgar fenómeno axiomático, aquello que vincula así la obediencia; sino también el azar y el éxodo. Es en este sentido de lo actual no como un presente donado, sino como  acción sin presente -un valor sin-valor-, que intuimos la idea primordial –vacío[37]- de la ética como excedentaria, opuesta, divergente y catastrófica (aparente) -no lineal-; vimos acercar la locura que implica el paso a ese vacío, a lo incognoscible de esa fuerza ética de una acción sin acción, a la crítica cuya violencia entonces escapa al poder; por allí, ésta crítica piensa la ruptura ontológica, tienta y toma la crisis y descomposición del sentido propio y común: como valor sin origen, como un poder más allá del poder. 

Sólo la idea ética de la apertura del círculo de la partición permite cultivar realidad en cuanto modo de producción económica y social en reciclamiento. Las  “relaciones humanas” hacen sostenible una circularidad que le es propia y diferente; planteamos que esa fuerza de la diferencia (en tanto forma del excedente, consecuencia de la permanente colisión) también es una fuerza que en su cualidad energética anula la frontera ética y el status de nombre cuyo desciframiento se dirige a aquello que regula la voz racional y modula el tono imperial del habla (un modo, una clasificación –clase-); escritura de fuerza que manda pues y a la vez codifica (pero desafía) la diferencia: ¿Cómo es posible contra pensar, esto es anular, esa diferencia como deuda?

Ya en el campo de la ética, el fenómeno que se muestra excedentario y se explica oscilante, pues no exime sospecha respecto a su utilidad y especialmente su coartada; se desnuda y exacerba como forma radical (metáfora), cuando paradójicamente justifica y arma (armoniza) una opresión. Pero aunque se materializa y reposa en todo cuerpo y territorio como tal (pueblos, personas, cosas y naturaleza); la acción crítica sólo comienza a ser legítimamente posible, virtualmente universal, cuando la posibilidad de la lógica agota ya su economía ficticia (lo que reluce calla, clausura) frente al oponente espacial energético directo; en el instante que el arquetipo y la figura nombra, afecta y desnuda un régimen virtual común; irrumpe el cuerpo más allá de la deuda, como oponente a-sí que se comprende vinculado al silencio pero asimismo al canto mejor y llama, convoca, sin origen ni tiempo[38].

La diferencia como idea de suspensión y compensación energética, en torno al problema principal de la filosofía (una falsa contradicción), resuelve así esa posición fenoménica de la lógica -la abstracción dialéctica-, la imposibilidad de tiempo y la necesidad de distancia (silencio segmentado) que subyace en la crítica al nombre en cuanto nomenclatura aparente pero práctica. Ya no habla, sino escribe, huye, pero manda. El excedente como cifra (registro) de lo intangible, implica discontinuidad radical significante u objetual, reduciendo (radicalizando) así la metáfora como estrategia y técnica (texto) de un agotamiento que es suyo, esto es cuando la frontera simbólica se diluye de su dialéctica trascendental, dispositivo excedentario –la imagen- que, si bien clausura su contrario como idéntico al Ser, se clausura a-Sí; la posibilidad misma de concebir otra realidad que no sea la misma haciendo emerger una espacialidad desierta, el cuerpo, en cuanto rostro del mandamiento, que para Emmanuel Levinas implica un mandamiento sin tiranía, fuerza ética también –alteridad energética- de una violencia no-violenta, “creatura” sin nombre que anula a la tiranía pues su energética es éxodo, más allá y desde antes de/a todo origen y violencia aparentes[39].

Ese es el desplazamiento de paradigma. Contradictoriamente a toda lógica y promesa virtual armónica, que es suya de hecho según analizamos (promesa constitutivamente ficticia), lo importante a descifrar aquí es la violencia primordial que posibilita la propia imagen imposible (crítica) de la consciencia aparente y soberana.

La acción energética de despojamiento que por otra parte, solamente acontece en el mismo lienzo donde intentamos descifrar, es decir en la espacialidad energética donde se disponen los cuerpos en sus relaciones, antes o después de las prótesis, des-mecanizando vínculos y movimientos más allá de sus relaciones construidas como presente real contradictorio (dual, dicotómico, falaz), “única” posibilidad de materialidad (estética, artística) para descifrar el presente en un (el) despojo del cuerpo, que también aparece como arte de imaginar la guerra primordial, hybris, la inercia (muerte) y, también deficitariamente un crimen de la política como aquello que da a ver en su nombre[40].

Por tanto, esta acción energética de la diferencia, es excedentaria porque anula el nombre trascendental y dialéctico que, a su vez sabemos, engulle al otro. Anula la articulación de la imagen con la figura, pues descompone su transición metafórica en el círculo y juego suplementario y vacío, conectando la acción de despojo ante la hybris como gesto de paso y silencio activo: actitud que la analítica crítica a su vez dice huella de pensamiento libertario[41].

“Las convicciones son prisiones. Los convencidos no ven bastantes lejos, no ven por debajo de si; pero para poder hablar de valor y no valor se deben mirar quinientas convicciones por abajo de sí detrás de sí... Un espíritu que apetezca cosas grandes y que quiera también los medios para conseguirlas, es necesariamente escéptico. La libertad de toda clase de convicciones forma parte de la fuerza, la facultad de mirar libremente... La gran pasión, la base y la potencia del propio ser, aún más iluminada y más despótica que él mismo, toma todo su intelecto a su servicio: nos limpia de escrúpulos…”. (NIETZSCHE, 2000-2001: 50).

Condición de posibilidad para esta lógica crítica constituye a su vez una neutralización activa, “alas del espíritu” (Derrida, 1995: 166), un silencio más que desaparición o desvelamiento esencial, una posibilidad pública también de acceder al desciframiento del presente emergente, cuando la institución relieva, descomponiendo así un intercambio inerte cualquiera.

¿Pero qué importancia tiene la ironía en cuanto se liga el análisis hacia el sentimiento del sí mismo como experiencia primordial, es decir ética?

Laclau también muestra que una dialéctica de fronteras, como factor suplementario clave en la tarea analítica, viene en la cuenta (transfiere) la significancia virtual, en el círculo donde el signo sensible e inteligible, oscila frente a la anterioridad primordial previa, proto-fenómeno anterior aun al tiempo solar mismo-. Esa justificación será asimismo posible contra la coartada común, más que un simple recurso puede ser  simulacro (fetiche), fenómeno excedentario liminal y finito[42], que asimismo acredita la modernidad como actitud de decisión, lo intangible del espíritu como valor energético concreto, que concentra un juicio real comprometido en la conciencia, durando y pasando mediante sentimientos y sentidos (nombre).

El carácter del excedente que fluye en las atribuciones energéticas en nuestras expresiones, son imágenes que combinadas dialécticamente, es decir constelando, dan el soporte no estructural, sobre-estructural al saber más allá de las cosas. Se resiste al tiempo dando a leer y descifrar un estado ya posible y determinado, una situación prolongada que acumulada, en cuanto espacialidad energética esto es a través del cuerpo mismo, hace hablar al alma y la conciencia más común de las cosas (Kant, 2004. 2011.: 11)[43].

Entre lo sublime y lo bello, por ejemplo, se hace a-sí el nombre con el que damos forma a aquello cuyo juicio plural-personal no es más que lo real, producto natural de una dosificación de afecciones (atributos) que hacen al modo colectivo de sentir una época, una civilización o un devenir, una razón de la razón que sería así lo utópico secular, su vigencia crítica como régimen diferido de un exceso, una cifra o un arte (sutil y laberíntico) donde radica la excepción y la diferencia como cifra a desconstruir.

 

La Paz, mayo 2021

 

 

Referencias

 

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·      ZAVALETA M. René. Lo nacional-popular en Bolivia. Siglo XXI editores. México-España-Argentina-Colombia. Primera Edición. 1986. Pp. 273.

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[1]     MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Paidós. Barcelona-Bs.As.-México. 1999. Pp. 199.

[2] Nota de Ed. El llamado o la llamada, no solamente refiere aquí, a una anterioridad radical, más allá del propio tiempo, sino como teleiopoética: confundida en una convocatoria radicalmente distinta que, sin ligazón ni correspondencia, irrumpe ahora desde delante de la línea de tiempo vulgar para mediante este juego a sobre-tiempo, agotar y transformar –convocar o anunciar- otra escritura y trazo siempre incompleto y re-añadido.

[3]     ZAVALETA M. René. Lo nacional-popular en Bolivia. Siglo XXI editores. México-España-Argentina-Colombia. Primera Edición. 1986. Pp. 273.

      HOBSBAWN, Eric. La era del capital, 1818-1875. Biblioteca E. J. Hobsbawn de Historia Contemporánea. Buenos Aires. Paidos. Crítica. 2010. Pp. 358.

[4] ZAVALETA, René (2/3). 10 de Nov. 1983. Entrevista https://www.youtube.com/watch?v=AvjEECyxaAg

[5] MARX, Carlos. Sobre la cuestión judía (1843). Escrito en otoño de 1843, y publicado en febrero de 1844 en el http://archivo.juventudes.org/textos/Karl%20Marx/Sobre%20La%20cuestion%20judia.pdf. Pp. 21.

[6] VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo. Metafísicas caníbales. Líneas de antropología postestructural. Katz Conocimiento. Prasses Universitaires de France. 2009. 2010. México. Pp. 258. “… la antropología, a pesar de que el colonialismo constituye uno de sus a priori históricos, hoy parece está en vías de cerrar su ciclo kármico, entonces es preciso aceptar que es hora de radicalizar el proceso de reconstitución de la disciplina llevándolo hasta su fin. La antropología está lista para aceptar íntegramente su nueva misión, la de ser la teoría-práctica de la descolonización permanente del pensamiento.” (Viveiros de Castro, 2009.2010: 14)

[7]     MARX, Karl. El Capital. Prólogo de Marx a la Primera Edición.  T.1. Londres, 25 de julio de 1867. Archivo digital de Fidel Ernesto Vásquez. Octubre. 2008. http://aristobulo.psuv.org.ve/wp-content/uploads/2008/10/marx-karl-el-capital-tomo-i1.pdf  Pp. 515.

[8]     RAMOS SANCHEZ, Pablo. Indicadores de desarrollo económico. Seminario Internacional sobre Formación y Capacitación para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas. Santa Cruz, 20 al 24 de abril de 1998. VAIPO. Programa Indígena PNUD. ICI-AECI. “Una de las primeras ideas sobre indicadores del desarrollo de las sociedades fue expuesta por Adam Smith al indicar que cada nación obtiene mediante su trabajo manual las ‘cosas necesarias y convenientes para la vida que consume anualmente’. Para Smith el incremento de la riqueza social se mide a través del consumo anual percápita; es decir, el bienestar de la nación debe calcularse por el bienestar promedio de sus miembros y no sólo por el modo global del producto. Es decir, según esta idea, no es suficiente la cuantificación del producto anual y de su incremento, sino que es preciso relacionarlo con la población o, lo que es lo mismo, con el ‘número de quienes lo consumen’.” (s/n)

[9]     CHAKRAVORTY SPIVACK, Gayatri.  Crítica de la razón colonial. Hacia una historia del presente evanescente. Akal S.A. Cuestiones de antagonismos. cultura Libre. Madrid. 2010. Pp. 415.

[10]    DERRIDA, Jacques. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. El tiempo del rey. Ediciones Paidos Ibérica. Barcelona. Bs. As. 1995. Ediciones Galilée. París. 1994. Pp. 169.

[11]    MOUFFE, Chantal (Comp.): Simon Critchley, Jacques Derrida, Ernesto Laclau, Richard Rorty, Desconstrucción y pragmatismo. Paidós. Bs.As.-Barcelona-México. 1998. Pp. 170.

[12] MOUFFE, Chantal. “Por una política de la identidad nómada”. Debate Feminista. Marzo. 2016. http://www.debatefeminista.pueg.unam.mx/wp-content/uploads/2016/03/articulos/014_01.pdf. Pp. 3 - 13. “... En lugar de la generalización  de las identidades  postconvencionales, celebradas por Habermas, y de la desaparición del antagonismo proclamado por los liberales, vemos la multiplicación de los particularismos y el surgimiento de nuevos antagonismos.” (p. 4)

[13]    LE GOFF, Jaques. La baja edad media. Siglo XXI Editores. Historia universal siglo XXI. Volumen 11.  Traductor Lourdes Ortiz. Bs.As. Argentina. Noviembre. 2002. Pp. 336.

[14] MEIKSINS WOOD, Ellen. Los orígenes agrarios del capitalismo. Monthly Review. Selecciones en castellano, 3ª época, nº 2, julio de 2016. Edición online. Traducción de Joan Quesada. Artículo publicado en Monthly Review, vol. 50, nº 3, julio-agosto de 1998, pp. 13-31.

[15] LE GOFF, Jaques. La baja edad media. Op.Cit.

[16] BENJAMIN, Walter. Sobre el programa de una filosofía futura y otros ensayos. “Franz Kafka. En el décimo aniversario de su muerte”.   Pp. 213-238. Planeta- Agostini.  1986. Barcelona. España. Pp. 238.

[17]    MARX, Karl. El Capital. Prólogo de Marx a la Primera Edición.  T.1. Op. Cit.

[18]    RORTY, Richard. Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores contemporáneos. Escritos filosóficos 2. “¿Es Derrida un filósofo trascendental?” (Pags. 169-182). Paidos Básica 64. Barcelona. Buenos Aires. México. 1993. Pp. 280.

[19] FOUCAULT, Michel. ¿Qué es la Ilustración? Actual, No. 28, 1994. Pp. 18. http://www.catedras.fsoc.uba.ar/mari/Archivos/HTML/Foucault_ilustracion.htm#_ftn1. Pp. s/n.

                En la Nota N°1 del título en francés “Qu’est-ce que les Lumières?” se lee la siguiente referencia editorial: “Traducción del texto escrito en 1984 – 1993. Magazine N° 309. Una traducción al inglés, posiblemente revisada por el autor del texto, se publicó en 1984 en el libro Foucault Reader, editado por Paul Rabinow (Pantheon Books, New York). Actual, No. 28, 1994. Pp. 18.”

[20]    DERRIDA, Jacques. La escritura y la diferencia. “4. Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas” (Pags. 107.210). Anthropos. Editorial del Hombre. Barcelona. 1989. Pp. 411.

[21]    Conocido es que antes inclusive de la filosofía griega clásica -Aristóteles y Platón- se alude al círculo del conocer y producir: ya hay nombre, hay pensamiento y existencia, a eso se debe por ejemplo un trillado poema de Parménides, retomado con recurrencia por la crítica y que luego la analítica heideggeriana, en su caso, recurre para desconstruir la ontología en cuanto discurso humano original (genealogía del ver de lo griego en general) sobre el Mundo. Ver: DERRIDA, Jacques. Márgenes de la filosofía. Ousia y Gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit. (Pags. 65-102). Les Edition Minuit. 1972. Ediciones Cátedra, S.A. 1994. Madrid. Pp. 372.

[22]    DERRIDA, Jacques. Op. Cit. Pág. 125.

[23]    MOUFFE, Chantal (Comp.) Op. Cit. “… Quiero resguardar el radicalismo y el pathos para momentos privados, y seguir reformista y pragmático cuando se trata de contactarse con otra gente.” (Pág. 43).

[24]    WALLARSTEIN, Immanuel. Impensar las ciencias sociales. Límites de los paradigmas decimonónicos. Siglo XXI Editores. México, 1998-1991. Pp. 308. "... Un cambio político constante a corto plazo era inevitable y resultaba inútil mantener el mito histórico utilizado por los sistemas-mundo anteriores e incluso por la economía mundo capitalista al punto de que el cambio político se convirtió en algo excepcional, con frecuencia efímero y casi siempre indeseable. Sólo aceptando la normalidad del cambio la burguesía mundial podría tener la oportunidad de contenerlo y retrasarlo.”. (p. 18. Yo subrayo).

[25]    BRAUDEL, Fernand. El Mediterráneo y el mundo mediterráneo en la época de Felipe II. Fondo de Cultura Económica. Sección de Obras de Historia. Tomo Segundo. México. España. 1953 – 1987. Pp. 944. "... en efecto, la ciudad-Estado, demasiado frágil, demasiado angosta, se revelaba por debajo de los problemas políticos y financieros de la hora. Era, ostensiblemente, una forma superada, condenada a desaparecer: la toma de Constantinopla en 1453, la caída de Barcelona en 1472 y la reconquista de Granada en 1492 nos ofrecen otras tantas pruebas palmarias de ello’. Sólo el rival del Estado urbano, el Estado territorial, rico en espacio y en hombres, demuestra ser capaz de hacer frente a los enormes gastos de la guerra moderna; sostiene ejércitos de mercenarios y se procura el costoso material de artillería; y pronto podrá darse el lujo de afrontar grandes guerras marítimas. Su auge ha sido durante largo tiempo un fenómeno irreversible. Los nuevos Estados de las postrimerías del siglo XV son el Aragón de Juan II, el reino transpirenaico de Luis XI o la Turquía de Mahomet II, el vencedor de Constantinopla; será también, en seguida, la Francia de Carlos VIII, con sus aventuras italianas, o la España de los Reyes Católicos. Todos ellos habían desarrollado sus fuerzas iniciales tierra adentro, lejos de las orillas mediterráneas, casi siempre en espacios pobres, donde no abundaban las ciudades-obstáculos.”. (p, 9-10).

[26]    DERRIDA, Jacques. Los espectros de Marx. Editorial Trotta. S.A. 1995, 1998. Colección Estructuras y Procesos. Serie Filosofía. Madrid. Valladolid. 1998.  Pp. 196.

[27] POCOCK, J.G.A. Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and the Atlantic Republican Tradition.   PRINCE TONUNIVERSITY PRESS.  1975. Pp. 602.

[28]    DERRIDA, Jacques. Política de la amistad. Editorial Trotta. Madrid. 1998. Pp. 412. “… ¿Qué hay de la selección y de la elección, de la afinidad o de la proximidad, qué hay del parentesco o de la familiaridad (oikeiótës, decía ya el Lisis), que hay del en casa de uno o del cerca de uno de lo que conecta la amistad a todas las leyes y a todas las lógicas de universalización, a la ética y al derecho, a los valores de igualdad y de equidad, a todos los modelos políticos de la res pública en los que aquella es algo axiomático, particularmente en la democracia...”. (p. 19)

[29] BRAÑEZ C, Carlos E. “Ontología crítica del valor - Productividad y Bien Público” https://www.academia.edu/19465879/ONTOLOG%C3%8DA_CR%C3%8DTICA_DEL_VALOR. También en “KHANA”. Revista Municipal de culturas. N° 58. Págs. 76-89. 2017.

[30]    DERRIDA, Jacques. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. El tiempo del rey. Óp. Cit.

[31] 10º Congreso Hegeliano Internacional. Pensamiento y lenguaje en Hegel. Ponencia: Moscú, 26-31 de agosto de 1974. 4ª Edición. Moscú, 1974, páginas 69-81. “.. Por ello la Lógica posee como premisa inmediata y como material de análisis no la historia de su propia realización, sino la historia expresada, la actividad de la razón ya ‘enunciada’, el Pensamiento en mayúsculas.”. (p. 70).

[32]    DERRIDA, Jacques. La escritura y la diferencia. “Cogito e historia de la locura”. (Pàgs. 47-89). Anthropos. Editorial del Hombre. Barcelona. 1989. Pp. 411.

[33]    DERRIDA, Jacques. La escritura y la diferencia. “4. Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensamiento de Emmanuel Levinas” (Pags. 107.210). Op.Cit.

[34]    DERRIDA, Jacques. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. El tiempo del rey. Op. Cit.

[35]    DERRIDA, Jacques. La escritura y la diferencia. “Cogito e historia de la locura”. Óp. Cit.

[36]    BRANEZ C, Carlos Eduardo. "Cuerpo..., territorio e historia. La territorialización de los Ava-Guaraníes andino-chaqueños en el "Corazón físico y moral de la Chiriguanía". XVII Reunión Anual de Etnología. 2004. La Paz. Museo Nacional de Etnografía y Folklore. II.  Pp. 305-320.

[37] MARX, Karl. Diferencia de la filosofía de la naturaleza en Demócrito y Epicuro. Tesis doctoral. Editorial Ayuso. Madrid. 1971. Pp. 96.

[38]    DERRIDA, Jacques. Márgenes de la filosofía. “Ousia y Gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit.” (Pags. 65-102). Op.Cit. “… ya se trate de la voz más vulgar, salida del ser más mediocre para la romanza más insulsa o el estribillo más trivial, misteriosa es la voz que canta, con respecto a la voz que habla.

      El misterio –si se quiere a toda costa, por las necesidades del discurso, dar una figura a lo que, por definición, no la tiene- puede ser representado como un margen, una franja que rodea al objeto, aislándolo al mismo tiempo que lo califica, insertándolo en un revoltijo de hechos sin ligadura ni causa reconocible al tiempo que el color particular de que lo tiene lo extrae del fondo cenagoso donde se entremezclan el común de los hechos…” Michel Leiris -1901. (pags. 29-30).

[39]    LEVINAS, Emmanuel. La huella del Otro. Taurus. Enero. 2000. Pp. 117.  “Estar en relación con el rostro, con la expresión, en relación con un ser en sí, es pues situarse en el plano de una transitividad sin violencia que es el plano de la creatura. El orden de la creatura es el orden de donde la tiranía está excluida. Y sin embargo cuando se accede a él –y se accede a él descubriendo el rostro-, ya se ha negado que toda exterioridad haya debido, previamente, ser interior, que todo pasado haya debido ser presente, que todo mandamiento sea autonomía y toda enseñanza reminiscencia. Si una significación me preexiste o me es exterior (y la infinita resistencia al asesinato del rostro es esta significación independiente de la Sinngebung), y si yo puedo estar en relación con este sentido que viene de él, es decir, que se expresa, el hecho primero de la relación sin tiranía es mandamiento.”. (p. 90-91. Yo subrayo).

[40]    DERRIDA, Jacques. Política de la amistad. Op. Cit. “Al principio, siempre, el Uno se hace violencia y se guarda del otro” (p. 13), medita Derrida cuando lanza tres posibilidades semánticas de crimen político como “hipótesis” –según dice y donde sitúa la posibilidad de crimen político como crimen de la política.

[41] NIETZSCHE, Friedrich. El Anticristo. (c) Proyecto Espartaco 2000 – 2001 http://www.pensament.cat/filoxarxa/filoxarxa/pdf/Nietzsche,%20Friedrich%20-%20El%20anticristo.pdf . Pp. 62.

[42]    DERRIDA, Jacques. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa. El tiempo del rey. Óp.Cit. “No hay naturaleza, sólo efectos de naturaleza: desnaturalización o naturalización. La naturaleza, la significación de naturaleza, se vuelve a constituir, después, a partir de un simulacro (por ejemplo, la literatura) cuya causa nosotros creemos que ella es. Porque la naturaleza que el narrador presenta aquí y cuyas cuentas, por consiguiente, detalla y relata también, es una naturaleza que no da tanto como presta. Que presta más que da. Concede crédito (énfasis de J.D). Y, cuando le ofrece a alguien la ‘tan agotadora facultad’ de ‘buscar tres pies al gato’, lo hace a fin de que, a su vez, éste vuele, al toma y daca, ‘prestando alas al espíritu’.” (pág. 166)

[43] KANT, Immanuel. Observaciones sobre el sentimiento de lo bello y sublime. Biblioteca Immanuel Kant. Filosofía. Phillips Universität de Marburgo.  2004. 2011. México. Pp. 63. “…Lo sublime es, a su vez, de distinta naturaleza. El sentimiento que lo acompaña es a veces de cierto horror o melancolía; en algunos casos, meramente una admiración silenciosa, y en otros de una belleza que se extiende sobre un plano sublime. A lo primero le llamo lo sublime terrorífico; | a lo segundo lo noble y a lo último lo magnífico. La profunda soledad es sublime, pero terrorífica.' De ahí que los enormes | desiertos, // como el inmenso desierto de Schamo en Tartaria, hayan dado siempre ocasión a la gente para ubicar allí sombras terribles, duendes y fantasmas.”. (p. 5. Sobre los diferentes objetos de lo sublime y lo bello).