"FENÓMENO, MUNDO Y LO INTERNACIONAL"

Diferenciación y transformación contra‐estructural

Comentarios sobre fuerza ética y virtual. Bolivia: des‐formaciones del ente público

Carlos Eduardo Brañez C.

Foto: Panóptica Lunar. Imagencolectiva.bolivia@gmail.com

Apuntes sobre crisis, exclusión y guerra

“… cada sociedad elabora sus sistemas de género a partir de la diferencia sexual entre hombres y mujeres. Los seres humanos adjudican características intelectuales, morales y psicológicas diferenciadas según el sexo al que una persona pertenece, que son interpretadas como naturales pero que en realidad son construidas socialmente… los sistemas de género (y no un unívoco sistema de genero) deben ser ubicados en tiempos políticos y económicos, y en espacios determinados, dado que no se constituye en una categoría universal sino condicionada, variable, y en la mayoría de los casos, invisibilizada.” (DIEZ, Andrea. Intervención con perspectiva de género en la resolución alternativa de conflictos. ICCPG – PROGRAMA PRORED. 2005. Pp. 50. Cita Págs. 8‐9)

En regularidad, las correspondencias que los sistemas uniformes construyen a partir de conocimiento y norma, permiten pensar un tejido manifiesto de pre-rrogativas burocráticas para toda administración estatal moderna, legitimando así el conocimiento desde la virtualidad -sentido de transformación-ⁱ intensificada en su articulación viva como decisión —lazo—, que sintetiza —condiciona— su significancia en términos de actividad presente —espacios institucionales—, constitutivos, anexantes y autónomos que son términos de su perseverancia y vigencia excluyentes. La figura temporal se extiende por hábitos y costumbres, las que van caracterizando (fuerza de diferencia) el presente de una era o mundo que dura propiamente en un tiempo virtualizado culturalmente, es decir que toma tiempo —performando y temporizando el cuerpo— en cuanto condición económica de mundo y de pasajeⁱⁱ.

Ese lazo señala asimismo una crisis, cuando se manifiesta (se encarna) en acción, antes o más allá del sistema interpretativo, meta narrativo o asimismo de todo gesto de autoacción, ya inaugural al mito —jurídico, pedagógico o artístico—. Crisis para pensar la acción como hecho de interpretación y desciframiento de posibilidades, trae a cotidianidad hechos in‐visibilizados que legitiman realidades de guerra —signos de violencia, vías de violencia, lugar hegemónico, de cuerpos y entes—, ante el que interpretaciones unívocas son de inicio virtuales y ajenas en cuanto fenómeno de comprensión misma.

Consideremos esa senda de positivación que nunca se muestra entera y total. Resaltemos aquella invisibilidad como no‐decibilidad o no‐decidibilidad que abre realidades, perfila, compartimenta y participa la multiplicidad de realidades, su diferenciación abarcante. Consideremos entonces tal coartada como positivación en su densidad política y cultivada —pública— ¿Será posible señalar allí algún sustento de justificación ontológica al pensamiento de diferencia —excedentario‐? Inevitable partir del círculo de positivación —comprensión— y la acción irrepetible del estar‐ahí‐siendo‐finito —en transformación—, rastros metafísicos inciden su comprensión en cuanto objetos‐sujetos de tiempo, seres sociales y culturales, comportamientos y espacialidades del rito —respecto a su excedencia como rito, como mente—, y sobre su estructura ontológica (Heidegger, 1924: 13)ⁱⁱⁱ. Tal estructura es un espacio que se repite en un tiempo regido donde, diferenciado a través de los cuerpos mismos, crea y valoriza un mundo de pertenencias, un clima de realidad (propiedad) cuya espacialidad no cambia, movimiento virtual de la violencia que también se erige como vía o guía para comprenderse así (ahí); allí también se muestran todavía rastros de su originariedad y fuga, representadas en todo y lo mismo. Su secreto radica allí en lo que se virtualiza todo y lo mismo, clausurando la pauta cultural y humana. Tales pistas son de desciframiento, de lo simple como aquello que opera positivo y oculto, gesto cotidiano —terreno— donde todo aparecer del ente (toda apariencia) aparece dada en la arena como nunca completa e infaliblemente clara, sino constitutivamente clausurada.

Meditemos también con que siempre sus pistas se refieren entonces críticas y coartadas, en cuanto lugar —tejido— de lingüisticidad positiva misma (Gadamer. 1997, 333)^iv. Sus instrumentos de conceptualización, respecto al pensamiento que señala constitutivo al signo como único y excluyente, como sentido humano —cultura, coherencia pública—, posiciona al nombre y a lo que implica en cuanto morada humana —frontera, justo en el ojo de la violencia misma^v.

De allí, que toda responsabilidad por ensayar y descifrar —nivelar la palabra— se torna aquí en acción directa —local— de conocimiento.

En un mundo público así dibujado, meditar —obrar— silencio socava todo clima nocivo en esferas de comprensión (comunicación) —común y masiva—, en las dudas y desconfianzas colectivas, en conflictos y cálculos estratégicos institucionales. Sin aplicar todavía aquí su interés o particularidad precisa en cuanto conocimiento local, digamos que su lenguaje da cuenta de prácticas y exposiciones de frontera comunes, actuales y compartidas, en cuanto signos mediáticos de comprensión, esto es precisamente como procesos de diferenciación originaria (única) y de proyección (protección prótesis) coimplicante y sobreabundante. Singular proceso de cohesión (de técnicas y singularidades —que son sus rastros de frontera‐ ) que legitiman cierta normalidad con regularidad de comunicación, y certifican sentidos —objetivamente—, positivamente (plenamente visibles) como objetos de administración, sutiles y susceptibles a su actividad circular —en cuanto hábito estructurado virtualmente—, es decir ordenado respecto a su ciclo y su tiempo, insustituible tiempo en un espacio instrumentalizado diferencial y diferenciadamente —sujeto—, tiempo virtual en que se repite el patrón y código de coerción original operada sobre el diferenciamiento del cuerpo mismo, en tanto espacio del otro —lugar—, cuerpo del amor, del trabajo y de la guerra^vi.

Intentando señalar rasgos de ese reciclamiento de lugar — la condición virtual ontológica del ser social para nuestro conocimiento de mundo, del cuerpo en el mundo— en cuanto espacio diferenciado, realidad captada por el fervor diferenciador de lo identitario (étnico y genérico) global, en primera instancia decimos que éstos rasgos tienden a reasumir hoy respuestas codificadas por la misma violencia —el espacio en cuanto lugar de acción y decisión aquí, no cambia—, en torno a: i) misticismos de origen, ii) roles y relaciones generalmente distorsionados, múltiples y mezclados (desapropiados de certidumbres tradicionales), y iii) persistencias ciegas (soberanías y autonomías) que hacen a una consciencia planetaria la señal casi común de la humanidad construida en libertad virtual. Adelantemos que estas fuentes se refieren a regularidades tendientes a comprender las relaciones institucionales, como oscilatorias y cíclicas, necesariamente codificadas en el péndulo que obliga a pensar su dualismo de inclusión y exclusión (guerra y paz, dentro y fuera) y especialmente en el andamiaje estructural de valores culturales que le distinguen, le diferencian y le comunican.

Partimos de la realidad singular —su fenomeneidad crítica— en cuanto lugar de la acción decisiva, cuerpo que así mismo se piensa, más‐allá de mirarse y pensarse a‐Sí (así). Tal crisis entonces es productiva. La acción que descifra ir más allá del péndulo excluyente, de sus valores y sus símbolos, resulta en partir del déficit que todo código cultural abre a la búsqueda circular y energética (excedentaria), que se muestra clara y oculta. Más allá del método, el desciframiento conforma el movimiento diferenciador —artístico activo— que abre a la espesura de las relaciones su espacio de movimientos que son cuerpo (individual‐social‐femenino-masculino: como texto integrado, en continuidad y entrelazamiento), codificado en anexión (violencia) y exclusión. Ensayar un cuerpo tejido (texto) para nuestra Era, defendiendo su razón hasta la muerte y enunciando así su valor más tradicional, la condición más originaria de toda relación y transformación del cuerpo, como es la soberanía viva y fugaz del individuo respecto a sí y a lo otro. Su decisión de pasar en el lugar —del mando y la demanda— que está afuera y desde allí le interpela en su origen desnudo (Levinas, 2000:103)^vii.

En cuanto arquetipo público, debe dársele cuenta —consciencia— de su paso codificado y sedimentado (tiempo), en ir conformándose estratégicamente, recontextualizándose como representación pregnante a la vida administrativa y publica, como razón pública respecto a esta estabilidad que virtualmente vive en persistente tregua —respecto a la falacia de la guerra y de la muerte, que atraviesa la condición general de los propios valores y títulos—. Es importante señalar, cuando típicamente en la narrativa (por ejemplo académica que también porta protocolos y estructuras enunciativas) el pasado describe este lapso excedentario como algo propio a la certidumbre del tiempo y al cierre definitivo de su círculo, a descansar en el tiempo, darse una tregua en el tiempo o dar una tregua al tiempo —durar siempre respecto (hacia) un posible estado trascendente —conjugando un presente no‐dicho-^viii, aunque con densidad de realidad inexcusable y en un presente invisible —pero ineludible— al círculo y más‐allá del él (más allá de la autoría que cita asimismo toda lingüisticidad distinta y excedentaria); este movimiento gesticula aquella estabilidad virtual de guerra (tiranía y terror —fobos, fobia‐), el tirano se corresponde con razones de civilización, infalible e inexorablemente pública e igualitariamente controlada (vigilada y catártica, en soledad), desde las mismas conjunciones y conjugaciones lingüísticas propias a su institucionalidad virtual —a su régimen significativo—.

Contemos con que en el esquema Estado/Sociedad (civil) entra coherentemente aquella poli‐tonalidad del ser, en cuanto sistemas mediadores (jurídicos, pedagógicos y artísticos) de regulación y autorregulación, donde son factibles regímenes oscilatorios (inclusión y exclusión, dudas de validez) que administran y regulan excelentemente múltiples diferenciaciones estructurales (sociales y culturales) en performaciones sostenidas y exitosas en cuanto mundo de dominio y diferencia.

Desde ahí —y en la crítica más común a la modernidad—, lo que se sabe violento resulta complejo en cuanto pensarse ilimitadamente (la autonomía es aquí condición ciega de la conciencia) como pauta o patrón de múltiples comportamientos codificados virtualmente —no hay territorio de violencia sin acción mental virtual, que asimismo se piensa sin límites-^ix: sus pactos (sociales, culturales, civiles), vistos como lealtades sin duda traen actualidad a dispositivos excedentarios, las abstracciones lógicas mismas —síntesis exclusivas—, anunciando cuerpo y pensamiento, ya enlazados; desde allí se anuncia, por ejemplo la legitimidad pero por ello mismo la inserción (inclusión o anexión) y excedencia, crisis que se clausura en cuanto fenómeno de comprensión y conocimiento humano, pues busca permanentemente en silencio reinstaurar su signo de equilibrio excedentario (incognoscible, híbrido y remendado) sin remedio entremezclado —movimiento de rasgos y fuerzas sin origen, rastro diversamente modificado que justifica y a la vez rebasa la sed pedagógica y legislativa—.

La virtualidad así resulta en justamente valor de legitimidad, en cuanto plegamiento energético que mutuamente arrima la costumbre y el centro, hacia la certidumbre de una realidad conocida, donde se enlazan lo natural y lo cultural —donde energéticamente se anulan ambos— y donde queda sola la figura ilimitada de la autonomía virtual, de la consciencia que se difiere en la senda institucional y su espesura de textos, cuerpos y territorios. Su continuidad interesa porque allí habita una perspectiva excedentaria a ese código virtual (de modernidad, cultura y civilización), a su posibilidad infinita —sin límites— de diferencia (diferenciamiento y frontera). Su materialización institucional burocrática, siendo aun herramienta constitutiva de violencia (constructo público) por más lejanamente emparentada que se muestre en su código de medida, legitimidad y gobierno, permite ritualizar prácticas cualitativas de análisis compartidos y accesibles propositivamente por transformar individual y colectivamente esquemas de acción y decisión, incidentes en sistemas y máscaras (jurídicas) que regulan la decisión social institucional: confirmemos que esto específicamente —la acción—, por ejemplo incide en la articulación del acceso diferenciado a la justicia incidiendo así críticamente sobre indicadores legitimadores de violencia —seguidos como efecto normativo y no así como valor (energético) o constructo cultural— que es en realidad como en lo local se legitima (y se transforma) al y en el idioma normativo burocrático. Consideremos por un momento aquí que la violencia viene estructurada desde abajo, no hay otra explicación para su legitimidad excluyente —cotidiana y pública— donde un pobre a‐sí oprimido se constituye en opresor, vulnerables ambos a la violencia —y donde radica especialmente el perfil virtual crítico y oscilante de su ser‐ahí en pobreza—.

Siempre es posible iniciar el paso para la sostenibilidad ecológica de los cuerpos, en redes y correspondencias, cuya validez democrática e institucional puede aquí radicar en el carácter jurídico que ofrece y garantiza —descifrando su virtualidad— posibles accesos y participación pública a partir de demandas colectivas —propuesta diferenciada— y procesos locales críticos —generalmente deficitarios—. Su agotamiento —que permite y condiciona un agotamiento democrático liberal y popular— es razón de ser de una razón pública moderna, que además siempre queda como faltando —agotamiento incompleto o imperfecto—, decimos que trae en su paso no distinguir su valor como tradición y construcción que contrariamente se posiciona en el cuerpo como condición normativa —de allí saca su condición pública, y su crisis—, es decir a partir de la idea hegemónica de estabilidad: cohesión, rendimiento y coherencia: como Estado^x; en contraparte a su necesario agotamiento, las pistas para interpretar los inconvenientes igualmente constitutivos que permiten o no permiten Estados en pleno rendimiento democrático, sugieren procesos de análisis localizados sobre los escenarios inaugurales de vigilancia coordinada, en su apariencia in‐visible (como la auto‐promoción institucional jurídica coimplicándose con los derechos) —sin diferencia ni contradicción—, por tanto, de exclusión mundana y de coerción invisible, de crisis pública misma, cuyo paso de transformación deviene así de sus propias fuentes críticas, de sus equivalentes en la localidad de la exclusión y desde la participación deficitaria, delegada históricamente al régimen público burocrático y a compartimentaciones público‐privadas —y más importante, a comportamientos (productivos) culturales de poder—.

Entre las figuras de desciframiento retomamos los escenarios de tales sistemas diferenciados y propuestos, que son situaciones de fuerza en procesos típicos y uniformes, con actores del mismo juego que se desplazan en la zona de su constelación, con sus perfiles y matices, su especificidad sobreabunda al mundo‐círculo que se muestra y olvida (origen y coartada de invisibilización activa): familia pública extendida, sus actores (activantes) son burócratas judiciales, maestros, comunicadores, capacitadores, agentes políticos y artistas mediáticos…; ellos son también hijos, padres, hermanos, amigos, colegas y vecinos, etcétera^xi. Ambas vivencias, están en todo lado y comparten performancias normativas que vigilan pactos y lealtades, en fin, los rituales institucionales extendidos —desde la autonomía y soberanía de un Yo hasta su objetividad institucional como grupo y Estado— continuidad que constituye —materializa— códigos de intercambio, de soberanía y dominio.

Rastros singulares y diferenciados conforman, asimismo dimensiones propias de saberse como mundo, diferenciaciones que orbitan centros hegemonizados por violencias constitutivas que operan legítimamente su juego anexador y excluyente en el tiempo —temporización— (Derrida, Op.Cit. 1995). En el movimiento de este juego de temporización, inclusión / exclusión, es apenas un temprano (e incipiente) aparato de diferencias cuyo modelo se irradia y dulcifica en los rituales sígnicos que legitiman sexos, clases, clanes, castas y etnias, aminorando riesgos de descontrol en un centro donde se suplementan y se activan violencias; este centro se invisibiliza en su propio ritual, esto es en sus propias mediaciones objetuales y sexuadas, genitalizadas, invisibles en su propia sanción, en un bautizo, un castigo o una muerte (virtual, cultural —civil, positiva y legal): esto es, en propiedad a su saberse como juego ritual (saberse en la guerra); allí donde se monopoliza la violencia, su monopolio (a lo que embosca y es emboscado) es el mismo cuerpo, es decir el Estado ahora des‐formalizado en el centro como en el límite, indistintamente, al filo de la acción decisiva de su momento como cuerpo privativo energético —que asimismo y paradójicamente, en cuanto acción (y palabra) decide su universo constelativo y sin tiempo, fenómeno irrebasable que se entrelaza ya siempre a la comunidad, espacialmente abierta en cuanto juego.

Es más, dicha comunidad solamente adquiere validez (o invalidez) en proporción a la intensidad cómo estos sistemas de diferenciación constitutiva, anexan el pacto y su condición de razón (de guerra y opresión), a los andenes de la ética y la energética, aprisionada u hospedada en su propio sistema público panóptico, entre muros y rutas, en su idioma institucional (político), en sus vínculos culturales más simples y legítimamente cotidianos, en el ocio o en el trabajo, en el cálculo, la vigilia o los sueños —en sus excedencias— en fobias y para‐filias.

Todo eso orbita, diferenciadamente su centro, en cuanto centro grávido de materia. Eso es, allí podría radicar esa violencia constitutiva, enlazando el significado de materia —madre, gravidez y reproducción, en un campo prerreflexivo, ritual, pregnante y abierto al significante constitutivo, nuevamente, como cuerpo energético que asimismo es lenguaje (virtual nombre y título): madre (tierra), femineidad primera, constitutiva. Su correspondencia al patriarca es el tejido —texto que se dice y descifra (en su virtualidad y pactos de sentido) en su paso de apariencias y máscaras, hábitos originarios de coerción institucional —cuando se muestra y esconde en el mismo cuerpo, en cuanto acción—. Esto alude, entonces, a descifrar diferenciadamente el tiempo que toma —paso, pasaje y paraje—, que administra, concentra y rige como valor ritual (espacial) constitutivo, su virtualidad en tanto tiempo —recurso económico—, esencia del rito que en su extremo (local, privativo, donde gravita la espesura del cuerpo que pasa, finito) hace al título y al nombre como en posición al duelo y a la memoria —a su condensación energética y decisiva de pasar— del capital general, en su tiempo soberano.

Por eso se alude aquí a la des‐composición de tiempo, resaltando su régimen espacial, del lapso donde se erigen pactos (pre‐narrativos), independientemente a sus características de origen y autonomía (soberanía) que son ya la fachada (su puesta en escena y delegación pública que re‐presenta la máscara múltiple de la forma —de lo visible y lo invisible— institucional y divino), juego humano en que Uno incluye constitutivamente a su opuesto y excluye (legitima) las diferencias, estabilizando así (lo que señala univocidad cultural) la violencia institucional plegada en cuanto cuerpo —del texto—, tejido que sin embargo y por el contrario siempre escapa a toda virtualidad estructural de violencia: racional, soberana y comunitaria.

Esta especie de traición diferida —figura constitutiva de la razón pública invertida como figura de tiempo—, por otro lado apunta a la excedencia de la crisis (su exclusión) en la institucionalidad nacional contemporánea y en su constitutividad política. Escritura viene a significar aquí texto (jurídico, científico, religioso) pero no solamente sino en su posibilidad de desciframiento y des‐composición, ese es el juego que remonta el código y lo abre más‐allá de la palabra unívoca del patriarca —de su nombre— (entidad que virtualmente vigila el orden —su amenaza, su conflicto y su tiranía originarias al rito irrepetible de toda razón pública que persiste a la guerra)^xii.

“… este recurso (el tiempo) tiende a ser administrado de diferente manera en sociedades en las que no se han dado procesos de modernidad y modernización institucional y burocrática, por lo tanto, donde todavía rigen criterios autónomos sobre su uso. La tendencia, en estos casos, es que el uso del tiempo se base en la disponibilidad subjetiva de los funcionarios, lo que resulta muy visible en el sistema judicial en Bolivia.” (SALAZAR DE LA TORRE, Cecilia. Op.Cit. Pág. 27)

Esta constelación de normas constituye la mente institucional en cuanto constructo y estructura, materializando aquellas funciones y diferenciamientos propias a sus circuitos, que si bien corresponden a esquemas de vigilancia coordinada (homogéneamente), su co‐implicancia, en cuanto circularidad que se autoreflexiona privativa y diferencialmente, puede reciclar el aparato dual que le sustenta en el olvido, la excedencia y la coartada, materializando así localmente (localizadamente) cuerpos y espacios exclusivos al fin burocrático (a su diferenciamiento social, económico y cultural) que los vincula institucionalmente —energéticamente—.

De otra forma es imposible dar cuenta de los laberintos, códigos y señas correspondiendo y difiriéndose en redes y lógicas de territorialización (y desterritorialización) si no es compartiendo la espacialidad emergente de equipamientos que definen un sitio presente, lugar básicamente centrado hoy en seguridades y status, operando simultáneamente sobre viejas certezas dicotómicas (desbaratando por ejemplo relaciones de lo público vs. lo privado^xiii) para recontextualizar espacialmente —estéticamente— el flujo energético. Tal lugar es de conservación radical a la fuente de soporte —consciencia y tiempo— y cuyo valor (cuerpo) es preso a la circularidad que le define y le recicla en cuanto vínculo de virtualidad (respecto al Sí mismo y lo demás), lo cual se enlaza en cuanto tradición con su valor público preciso y con su razón social de ser ahora. Su razón define un presente como interminable, siempre idéntico a su paso en cuanto cumplimiento terreno cuyo espectro aquí se manifiesta en términos de panoptismo: morada o también prisión — de huéspedes y también de secuestros‐^xiv.

Irrupción de los cuerpos

Apuntes localizados

“… prisión, lugar dónde, por mucho romanticismo que se

haya vertido, merced a los demagógicos cambios de

denominación, así “cárcel” por “centro penitenciario” o

“recluso” por “interno”, a modo de ejemplo, bajo un

inadecuado cinismo objetivo, resulta, a todas luces, evidente

su dificultad de reinserción. Y ello no es debido a los poderes

públicos, en el primer caso, el judicial, ni a las instituciones, en

el segundo las prisiones, implicadas en el procedimiento,

respecto de cuya “independencia” y “honorabilidad” se han

vertido ríos de tinta, sino, de un lado, a la incuestionable

falibilidad humana y, de otro, al “ánimo de venganza” que

inspira muchos de nuestros actos, unida a la inevitable

“quemazón” y “sentimiento de superioridad” frente a quiénes

no han sabido atenerse a las “reglas” de este juego en que

consiste vivir en Libertad, procurar la Seguridad y aspirar a la

Justicia. La desolación se agudiza todavía más, en la

elaboración de las reglas del procedimiento médico, cuando

sabemos que, a la vuelta de todo el trayecto, una muerte

segura nos aguarda. La amargura del inocente absuelto, por lo

demás, es incomparablemente menos perniciosa que la del

inocente condenado. Pero…¿qué hay del culpable absuelto? Y

en no menor medida, antes o después, llegará la del culpable

condenado, quién, tras unos años saboreando la “soledad” en

compañía de sus colegas del “talego”, podrá llorar varias

noches seguidas en la puerta de la prisión, suplicando a gritos,

su reinserción en el centro de la privación de la libertad. En

efecto se ha reinsertado en una sociedad, en la del pequeño

núcleo poblacional dónde ha venido educando sus pasiones

conforme a nuevos valores. Así, a modo de ejemplo verídico,

la de contagiarse voluntariamente del V.I.H. para integrarse en

un grupo de amigos, afectados todos ellos por el sida, y cuyo

tema estrella, de debate y opinión, eran las molestias de la

enfermedad…” (CALAZA LÓPEZ, Sonia. REVIRIEGO

PICÓN, Fernando. ʺReflexiones a propósito de la finalidad de la

pena en el sistema penitenciario. Educación y Centros

Penitenciariosʺ. Grupo de Estudio sobre Educación en Cárceles‐

La Plata — Argentina. UNED. Madrid, España. Febrero. 2006.

Pp. 14. Cita Pág. 4. Yo Subrayo)

Volvamos a ese esquema de rasgos de espacialidad —perseverancias— para el fenómeno estructural que nos ocupa, relacionado a la localidad que nos acontece en cuanto paso constituyente, a su meditación estratégica en cuanto cuerpo diferenciado^xv. Sus tendencias acumulan rastros críticos para su comprensión y decisión, respecto a sus propias raíces de justificación estructural, abriendo así posibilidades de desciframientos y transformaciones de sentido —significativas—.

Los rastros críticos de actualidad pública (política), decimos que se relacionan globalmente con misticismos de origen, pero también con roles y relaciones desapropiados de certidumbres tradicionales (distorsionados, múltiples y mezclados) y con persistencias ciegas (soberanías y autonomías).

La frontera aquí, dijimos, hace a una consciencia planetaria —internacional— la señal casi común de la humanidad construida en libertad virtual.

Un singular sentido común supone todavía que la irracionalidad que conlleva todo misticismo de origen se corresponde con la apariencia errónea que su aparato de diferenciamiento (razón / barbaridad) obliga a concluir en el curso de alguna emisión mental o cultural, en el curso de algún pasaje histórico; en realidad el sentido acontece, en cuanto lazo de tiempo, lo cual no es suficiente para dar cuenta tanto de su movimiento de diferenciamiento como de su gesto de fuerza (ética) a que obliga todo signo humano en movimiento —bajo cualquier apariencia, artística o técnica—.

Meditemos aquí un momento respecto a las tendencias significativas, recurrentes en el imaginario público e institucional —razón pública— a la hora de asumir reformas o pautas de transformación. Elegimos aquí una opinión científica de educadores carcelarios en La Plata, Argentina (Calaza, Reviriego. 2006).

¿Cuál sería la promesa que un sistema carcelario —prisión— nos dispone en los arquetipos de libertad, seguridad, justicia? Para intentar responder esto indagamos primero este texto manifiesto de registros identitarios públicos (institucionales) para perfilar un interpelamiento a la metáfora universal que hoy hace posible su movimiento arquetípico (energético) en el lugar donde se entrelazan y entrecruzan la ética y la estética, sólo posible en cuanto operación cultural y pública —política—, en cuanto agenda de reforma (libertaria) y/o transformación (liberadora).

En tanto rastro de análisis, esta opinión sobre las cárceles, anuncia un campo de tendencias y correlaciones comunes a reformas estructurales, judiciales, donde resalta primero la cientificidad de la norma (Estado) respecto a la justificación civilizatoria del muro y de la prisión —es decir, que aquí frontera viene enlazada a ritmo urbano y masivo con una singular consciencia política‐pública—.

Lo novedoso no es seguir el curso de esta frontera y muro respecto a su diferenciamiento en los cuerpos, sino como curso virtual donde el Estado sigue conteniendo a la guerra y a la tiranía, en el desierto… Aquí la racionalización de las pasiones no hace más que mostrar el déficit que continúa energéticamente actuando —como excedente—, hacia el origen de una consciencia condenada constitutivamente a saberse falible y a sentirse nada, crisis simbólica muy importante —consciencia finita— frente a la desolación real de los cuerpos (inocentes o culpables) sujetos al código (positivo, administrativo) como entes vivos que no hacen más que marcar el tiempo de un infierno, que decimos es el desierto de una sociedad —y de lo que se concibe globalmente bajo aquella racionalidad excedentaria de lo colectivo— que es como aparece y se propone con aquella fuerza virtual, el panoptismo en el mundo entero —su miseria—.

Es posible, entonces, distinguir un núcleo de problemas en el sin‐fin de enmarañamientos que propone a considerar el ánimo científico respecto a la misión normativa que estos autores reiteradamente delegan al Estado^xvi, es decir respecto a toda sociedad plausible de constituirse gracias a reglas que imponen su singular observación y auto‐observación como actores de lo que llaman proceso y en lo que encomillan como “sistema” —garantía de saberse libres, seguros y justos—, en un juego de moralidad muy suyo, que involucra pasión y rito, impotencia civilizatoria respecto a la reinserción prometida —desolación— en todo el planeta.

Desolación y pesimismo son metáforas comunes a este texto autocrítico, de opinión científica, respecto a procesos carcelarios determinados y que sin duda no es único en sus sentidos. Aspectos que constituyen las condiciones de racionalización de pasiones al interior institucional del Estado, en las normas científicas impelidas constantemente por la fuerza ética que pretende justificarse en el propio texto virtual, expuesto asimismo en crisis. Es curioso que de semejante crisis emerja una posible huella mezcla de súplica y asco —cansancio—, respecto a entrampamientos de necesidad para con la ley (¡de vivir inexorablemente así!), ingenuos ante nuestra obligación hacia ella y que surge aquí del diferenciamiento originario a su vergüenza y exclusión —exclusión y auto‐exclusión ^xvii— constitutivo a aquel sentimiento de superioridad que satisface una venganza oculta por y de algo invertido virtualmente —energéticamente (esto es como a‐favor o ventaja virtuales, algo así como una catarsis por no‐compartir prisión), nuestra libertad no sólo auto reflejada sino ciega, sin límites—, transformando su texto de hiper realidad en aquel que dispone a su lectura los elementos de pasión y padecimiento —placer de la exclusión, éxito de la exclusión cuando se penaliza y absuelve, cuando se educa y facilita derechos, cuando se inserta… amenaza de fracaso y muerte civil—, que asimismo se sujeta científicamente a un mundo carcelario compartido y compartimentado, a un juego vulnerable, falible y engañoso —ambiguo— en‐con toda la sociedad —y con su razón pública— con que asimismo se auto‐refieren y posiblemente imaginan quienes envían aquí como autores este texto de experiencias en el mundo.

Estas experiencias son para nuestro ejercicio, huellas de comprensión pública, condiciones originarias a una razón pública, a lo que se da por común y propio —económica, cultural, científica, jurídica y socialmente en conjunto— única realidad que se constituye sujetada en su paradójica fuerza ética —aprisionada en lo que dona valor de pertenencia, sentido de pertenencia por ejemplo a un mundo de justicia, seguridad y libertad, a las meta narrativas que gobiernan nuestra virtualidad y que permiten comprender pulsiones de institucionalidad política‐cultural, de allí que es necesario este irrumpimiento constitucional crítico que es del tiempo de nuestras relaciones y correspondencias sociales —de su ecología—.

El texto de la fuerza ética, entonces, emerge aquí para recontextualizar nuestra crítica a los textos científicos de reforma pública (en justicia, educación y salud), en el horizonte y la distancia de los valores que juegan las apariencias de su texto deducible e inmanente y de su uso o réplica en nuestra coyuntura de transformación constituyente —local y globalmente—.

El tiempo constitucional que compromete a todos resulta paradójico porque llega al idioma institucional por vía crítica (eleidad), esto es que la crisis lo constituye como tiempo cualquiera —exclusión transversal— interpelando la propiedad de lo que se dice por ejemplo colonial, republicano, nacional, liberal o inclusive milenario, esto es según vimos, interpelando su fuerza ética constituida asimismo en el sentido más común posible donde mora el carácter energético —su déficit— que es el de nuestro idioma institucional humano, de su régimen representativo —intercultural e inter‐nacional—, de sus mitologías de ser sociales y sus razonamientos metafóricos que llegan al sentido de lo público y lo político —a su validez o invalidez como tal, a su globalidad— mandando a reciclar o transformar.

Para osar afectar radicalmente la exclusión, entonces, debemos incidir en el valor energético. Este valor viene codificado éticamente, como por ejemplo en el panoptismo que según vimos gobierna los parajes más invisibles y excedentarios de nuestros comportamientos institucionales estructurados válidos y legítimos, en una normalidad que asimismo califica hoy en día cierta (y no otra) institucionalidad social (científica y disciplinaria, académica). De allí que la vía de transformación no puede ser estructural, de retorno inexorable a lo mismo y de reciclamiento, sino de paso contra‐estructural que asimismo permite distinguir el no querer seguir en un mundo de opresiones, de seguir nosotros sin seguir en la constelación o circularidad del tiempo que persiste todavía en las conciencias que asimismo se virtualizan únicas y autónomas (legítimas y soberanas, inmanentes), mientras la palabra irrepetible experiencia del otro nos anuncia el mandato a un éxodo sin‐retorno.

Interpelar su legitimidad misma de consciencia a‐Sí, en tanto moneda común del intercambio más general que ofrecen la morada, su centro y su fuego que solea nuestra era, su estructura se significa constelada y viva lo cual emerge como campo transformativo y contra‐estructural. Des‐estructurar un mundo de exclusiones y opresiones es afectar contra‐estructuralmente sus constelaciones y condiciones de validez y legitimidad material y simbólica —estructural—. Ir más allá de las estructuras supone esa calidad de desafío que las historias sin forma van emergiendo de su invisibilidad u ocultamiento correspondiente al ethos institucional y político que difiere como decisión energética, nuestra vida social diversa y local. Ahora bien, para incidir en cuanto fuerza ética, tal movimiento implica dar cuenta de su cifra muda que asimismo fluye en los gestos y acciones, en la espesura de los cuerpos que deciden e impulsan una espacialidad estética en tanto entidad comunitaria^xviii, esto es, en su memoria cifrada de comportamiento productivo.

La irrupción del espacio estético así, ya no resulta casual cuando el capital general llega a las células de la vida social, es decir a sus pulsiones y sueños, cuando su agenda de realidad copa virtualmente toda existencia y posibilidad de concepción territorial pues es allí donde se virtualiza la totalidad donde emerge asimismo su desierto, la huella in‐visibilizada de la miseria, en lo que excede a dicho espacio y lo atraviesa más allá de murallas y ficciones que buscan su ocultamiento o su diferenciamiento (su virtual deducibilidad). El terreno crítico se perfila ahora no contra una “estetización”^xix que sin embargo involucra aquella planetización del capital más general, sino desde el espacio estético mismo que supone a cada cuerpo en acción y compartimentación cualitativas (en participación y compromiso), en reciclamiento o reordenamiento invisible de una determinada consciencia hoy, rebasada sin embargo en la cuenta de sus cegueras e incertidumbres.

No sólo posible sino saludable resulta el ejercicio de desciframientos de y por nuestro múltiple espacio estético. Dicha vivencia de acción in situ no es simple cuando media cuerpo —el constructo o estructura de conocimiento ya es posterior—, pues su efecto circular si decimos que nunca se muestra completo, que el medio —mediación— es el círculo en cuanto círculo, esto es porque es puesto en cuestión en cuanto acción de conocimiento constituidos como mundo —círculo mismo—, a su multiplicidad infinita y a su propiedad abierta en cuando tal, virtualidad cuya constitutividad se muestra asimismo clausurada e irrebasable^xx. Este lazo es el que da cuenta de la espacialidad constelativa de la consciencia, su flujo de in‐consciencia en el vínculo superior y alternativo, gesto, movimiento y rostro del Otro, cuya visita es mandamiento heterónomo (Levinas, Op.Cit).

Ahora bien, en principio toda huella del mandamiento del Otro alternativo y próximo, que escapa y excede a la univocidad y soberanía de la consciencia autónoma, no es ya ocultamiento a descubrirle en la medida que su excedencia no es a la contradicción (crisis) sino a la dualidad y la semejanza donde tiende a reordenar y re‐presentar su fuga. El cambio, constitutivo a toda fuga deviene entonces de la clausura a la representación para ensayar la realidad que se medita transformar y para ello es urgente descifrar, des‐componer y acallar toda narrativa del tiempo —de su estructura como tiempo— y su conjugación virtual —vulgar—, es decir de su lenguaje más común y metafórico, pues es allí donde su texto y palabra se supera y se anula. Este anulamiento es condición de todo cambio, por ello es que en el centro todo signo se suple y suplementa mientras el centro es vacío^xxi, dicho vacío ubica correspondencias para su juego temporizador que produce virtualmente todo espacio estético, por lo que transformar dicho espacio deviene de su realidad en cuanto texto crítico y constelativo.

En tanto realidad viva, el espacio estético es cifrado y entrelazado (re‐añadido y re‐contextualizado), donde toda exclusión, aquí, muestra más que un ocultamiento, la clausura constitutiva a su raciocinio en cuanto tiempo que escapa a la validez desde donde se anuncia su estructura re‐presentativa. Bajo esta figura, jamás se media ningún legado de oficio puesto que tal clausura rebasa e interpela a su nombre en cuanto signo mediático (de conciencia o estado). En tal espacio la inclusión, por su lado, anula toda posibilidad de contrario, incorporando toda validez posible a la entidad re‐presentativa que se erige como condición hegemónica —auto‐consciente y que se auto delega— en cuanto id‐entidad y estado^xxii, lugar múltiple y condensado en cuanto espacialidad que dura y orbita su tiempo.

En perspectiva de mente y pensamiento, el espacio estético co‐implica fenomeneidad energética, esto es exclusión e inclusión, ambas formas oscilantes a la razón pública y a sus dispositivos de legitimidad y gobierno. La razón pública juega en cuanto factor de acumulación y de consideración energética decisiva en aquellos momentos de negociación significativa, a la vez cotidiana, institucionalmente deficitaria en cuanto a su valor hegemónico, constitutivo a su vez a la validez y comprensión común y pública. Tal hegemonía es así de lo político a la instancia y entidad de valor público, donde debemos comprender asimismo su condición en contexto y re‐contexto histórico y global —por ejemplo aristotélico y hegeliano— siendo así su fenomeneidad expresión del signo de intercambio presente, de contra‐seña y contra‐nombre común: inter‐nacional (público), inter‐subjetivo o humano.

En cuanto contra‐nombre, toda semejanza y vínculo de significado se unifica en la senda de mente y pensamiento, actuando y decidiendo ya en el modelo al cual se nos ad‐escribe y pre‐escribe por lo que se manifiesta plenamente primero como apariencia de nombre y realidad —su aparecer de ente^xxiii— manifestándose asimismo en des‐apropiación^xxiv y curso —diferencia—, movimiento y gesto constitutivamente mental y estético, virtual transformador^xxv. Mundo que constituye mundo en cuanto lugar del añadido, simultáneo y re‐contextualizado; senda asimismo de toda ruptura y desierto.

La virtualidad transformadora del fenómeno expresado energético en proporción constelativa y en cuanto espacialidad, tiende a un silencio decidido, a una pausa meditada cuyo curso es in‐sospechado, esto es que se parte de una in‐certidumbre constitutiva a todo ente virtual significante. Este no es estado (razón) ni tránsito (trascendencia), sino incidencia sobre su inversión energética —en el cuerpo— que decide y funda las condiciones de espacialidad crítica, de su gesto y posición

a des‐componer. Se trata de la palabra que no nombra ni se‐nombra, sino que irrumpe y atraviesa nuestra virtualidad más común, pública y soberana. La distancia hermenéutica sobre la cosa en sí del tejido des‐sujetado y des‐objetivado, distancia asimismo oficial de ciencia, historia, religión o ley unívocas^xxvi, inaugura aquí meditar sus posibles espacios en curso —efectuales— y transformación tradicionales, método del sin‐retorno y fuga donde el espacio —irónica o paradójicamente— también cambia, aún en su palabra —escritura— de inter‐cambio.

“… El teatro nace cuando el ser humano descubre que puede observarse a sí mismo y, a partir de ese descubrimiento, empieza a inventar otras maneras de obrar [Nota al pie: Para el francés agir preferimos obrar y otros sinónimos —hacer, comportarse,conducirse, etc.— para evitar la ambigüedad de actuar, que, como ya se ha explicado en otra nota, emplearemos exclusivamente para sustituir al francés jouer (en sentido actoral) siempre que sea posible] Descubre que puede mirarse en el acto de mirar; mirarse en acción, mirarse en situación. Mirándose, comprende lo que es, descubre lo que no es e imagina lo que puede llegar a ser. Comprende dónde está, descubre donde no está e imagina adónde puede ir. Se crea una composición tripartita: el yoobservador, el yo‐en‐situación, y el yo‐posible (el no‐yo, el Otro)…” (BOAL, Augusto. El arco iris del deseo. Del teatro experimental a la terapia. Alba Editorial, s.l.u. Artes Escénicas. París. 2002. Barcelona. 2004. Pp. 275. El teatro es la primera invención humana. Cita Pág. 25)

Yo que observo mi situación y no‐yo, sustancialmente espaciales, somos absorbidos por la composición vulgar del tiempo. De hecho, es por eso que la forma temporal se performa como la vía más común —la única y otra— para describir a quien habita su presente en potencia, diferente y espacial —cuerpos distantes y próximos‐; por otro lado, esta ligazón al tiempo obliga a des‐componer los enlazamientos que constituyen el ente, idea performada que asume conceptualmente su objeto‐sujeto temporal de tránsito y pasaje —el cuerpo—.

Este tránsito al parecer de contacto con el centro en negatividad productiva (vacío), opera en el acto mismo de su juego (cuerpo‐espacio) de situación y posición, como por sobre raíces de transformación cualitativa fáctica —de decisión y energética— Simultáneamente meditar esa mirada a‐Sí religando su espacialidad viva (no abstraída, contenida u olvidada), es acto constitutivo a su operar como cuerpo‐espacio en decisión —decisividad alude aquí a lo que se vive habitual e históricamente, sistemática y regularmente en diferencia—, meditar su viaje como posición y potencia, como constelación y gobierno; meditando sobre su finitud originaria (su finitud cotidiana) esa mirada es infinitamente abarcante y pasajera, ya ni si‐quiera es mirada, más bien —si cupiera todavía el sentido de Ser^xxvii— es objeto desorbitado de su paso temporal mismo (de lo mismo) y también de lo que obra y transforma como objeto (y sus reflejos) en cuerpo de pasaje, de conocimiento, otro y diferente (pregnante).

Todo esto lleva a considerar la meditación crítica como pensarse en espacialidad, viéndose actuar a‐Sí, con la fuerza, potencia y realización que le confiere múltiples espacios de virtualidad. Además de suponerse modelo de universalidad sin límites, esto señala que los lugares se suplantan pero el sistema de coerción permanece; mientras más aquel espacio estético se fragmenta (se ínter‐penetra o superpone), más potencia adquiere su virtualidad positiva, su apariencia y su construcción de realidad —de su mundo: su fuerza ética, su pasión y su realización estética—. Esta fragmentación es sin embargo el diferenciamiento constitutivo al círculo aparente (visible e invisible a la vez), lo que pone al círculo mismo en situación de crítica, justamente como espacio estético este diferenciamiento originario y esencial —ser humano es ser teatro— obra la crisis que le constituye en cuanto arena: i) como diferenciamiento fáctico consecuencia de algo radicalmente extraño y accidental a su apariencia dual, y/o ii) como originalidad relativa y virtual (aparece a‐Sí como irrebasable), dualidad constitutiva al tránsito y pasaje (tiempo) en cuanto círculo construido y constituido positivamente (aparentemente). Este juego aparenta entonces toda apertura y clausura, su apariencia activa es constitutivamente dual y esférica, y como todo juego su razón de gravitar en la energética de un centro (donde el espacio estético es el cuerpo mismo) es concebir tal centro sobre‐abarcado (esto es que a su vez orbita y des‐orbita la dualidad): su inicio y su retorno como cuerpo entonces, además (a pesar y a partir) de ser entrelazado (dado en cuanto espacio estético) nunca es el mismo (nunca es), irrepetible y vacío, su condición de creación supera (transforma) todo diferenciamiento originario y/o construido.

Partimos entonces de tal noción multi‐espacial —est(ética)— cuyo índice de valor es la acción de clausura en cuyo paso descifra al centro y su movimiento de propiedad circular; en su desciframiento de valor, todo signo o alfabeto calla y medita en cuanto obra, amor o mandamiento constelativo de cuerpos sin tiempo.

Metáfora universal

“De más de esto me ha dicho vuestro faraute que me

proponéis cinco varones señalados que debo conocer. El

primero es el Dios y tres y uno que son cuatro, a quien llamáis

Criador del Universo. ¿Por ventura es el mismo que nosotros

llamamos Pacha‐Kamac y Viracocha? El segundo es el que

decís que es padre de todos los otros hombres, en quien todos

ellos amontonaron sus pecados. Al tercero llamáis Jesu‐Cristo,

solo el que no echó sus pecados en aquel primer hombre; pero

que fue muerto. Al cuarto nombráis Papa. El quinto es Carlos a

quien sin hacer cuenta de los otros, llamáis poderosísimo

monarca del universo y supremo a todos. Pues si este Carlos es

Príncipe y Señor de todo el mundo, qué necesidad tenía de que

el Papa le hiciera nueva concesión y donación para hacerme

guerra y usurpar estos Reinos? Si la tenía, luego el Papa es

mayor Señor que no él y más poderoso, y príncipe de todo el

mundo. También me admiro que digáis que estoy obligado a

pagar tributo a Carlos y no a los otros, porque no dais ninguna

razón para el tributo, ni yo me hallo obligado a darlo por

ninguna vía. Porque si de derecho hubiese de dar tributo y

servicio, paréceme que se había de dar a aquel Dios que decís

que nos crió a todos, y aquel primer que fue padre de todos los

hombres, y a aquel Jesu‐Cristo que nunca amontonó sus

pecados; finalmente se había de dar al papa, que puede dar y

conceder mis reinos y mi persona a otros. Pero si decís que a

estos no debo nada, menos debo a Carlos, que nunca fue Señor

de estas regiones ni las ha visto. Y si después de aquella

concesión tienen algún derecho sobre mí, fuera justo que

puesto en razón me lo declaráseis antes de hacerme las

amenazas con guerra, fuego, sangre y muerte para que yo

obedeciese la voluntad del Papa, pues no soy tan falto de

juicio, que no obedezca a quien puede mandar con razón,

justicia y derecho.

Demás de esto deseo saber de aquel buenísimo varón Jesu‐

Cristo que nunca echó sus pecados, y que decís que murió: ¿si

murió de enfermedad o en manos de sus enemigos? ¿si fue

puesto entre los dioses antes de su muerte o después de ella?

También deseo saber si tenéis por dioses a estos cinco que me

habéis propuesto, pues los honráis tanto, porque si es así

tenéis más dioses que nosotros, que no adoramos más que al

Pacha Kamac por Supremo Dios, y al Sol por su inferior y a la

luna por hermana y mujer suya. Por todo lo cual holgaría en

extremo que me diéseis a entender estas cosas por mejor

faraute, para que yo sepa, y obedezca vuestra voluntad”

(ATAHUALLPA. Manifiesto crítico del Inca Atahuallpa a

Pizarro, citado por Vicente Pazos Kanki en Memorias Histórico

Políticas a partir del ínter‐texto con la narrativa del Inca

Garcilazo de la Vega. Ver PAZOS KANKI, Vicente. Op.Cit.

Págs. 99‐101)

Meditando en razón de lo público vemos al fenómeno en su validez universal a partir de —una vez y siempre posible— alguna metáfora natural del Sí (sea en tanto falta u omnipresencia) que luego anexa voluntades universalizando asimismo esa confianza institucional performativa y discurrente, que a una singular productividad la consciencia soberana y sin límites en ese lapso ofrece, en cuanto fenomeneidad —cohesión— de rasgo y tendencia^xxviii. Esta consciencia que ocupa al discurso de la historia buscando conceptuar el valor acumulativo de la cultura hacia constelaciones o universos comunitarios de símbolos, códigos y señas es simultánea y enlazada a las consideraciones comunes de nación y comunidad, también de Estado (nacional — global). Nuevamente, la consideración del tiempo en cuanto el valor acumulativo, transmisible y común supone al discurso como fenómeno de espacialidad diferencial —cultura— y al tiempo como recurso (territorio mutuo) donde se constituyen —condición de guerra civilizatoria— pautas de origen virtual, hitos civilizatorios y patrones míticos —arquetipos—.

No es casual entonces, que luego de las doctrinas de Locke, Turgot, Monboddo o Helvetius (Harris, 1976: 13)^xxix en el siglo XVIII el proyecto libertario de América con la sucesión de repúblicas durante el siglo XIX, provenga de Europa misma y que la educación y cultura (el saber) sean los títulos más simbólicos de libertad y consciencia acumulativa (evolucionista, naturalista) valor antes dispuesto sólo hereditariamente y sólo así posible en cuanto proyecto territorial y burocrático (fuerza ética) en asenso en la América virtual^xxx. Sólo así, este espacio constelado en fronteras constituye hasta hoy la posibilidad infinita de predecir la inexorabilidad de su tejido de tiempo, clasificar etapas o períodos y regular su sentido común e incidencia extensiva.

Valor acumulable, con cultura entonces es posible imaginar las causas de fuerza que supuso comprender primero el ordenamiento de status que por ejemplo Europa hereda para el siglo XVIII y luego su potenciamiento (simultaneidad) casi lógico en el asenso colectivo de las ideas, senda libertaria que todavía hoy ilusiona el thelos de la cultura occidental (su darwinismo social); planetización inexorable, al fin, cuando el sujeto reclama para Sí la ilimitada fuente de conocimiento que constituyen leyes, doctrinas y ensueños del mismo Estado que se recicla estructural —energéticamente— con todo espacio de sentido liberal público.

Resulta paradójico que su crisis o ruina constitutiva al Estado, rasgo aparentemente común a los procesos de des‐composición estatal cuando se con‐funde con el deseo del sujeto —pertenencias ciegas— y se opera con excedentes arquetípicos^xxxi, permita asimismo una aproximación de productividad crítica, que aquí se presenta en oscilación (como sujeto y objeto a la vez), movimiento que hasta hoy ofrece no pocas vías para abordar su fenómeno de valor—. El Estado ha iniciado una ruta de des‐formalización cuando se reconoce primero en sus criaturas e id‐entidades, en sus ecos y reflejos, en su metáfora creadora universal; esa condición de valor en el movimiento de propiedad de la Ilustración, que le origina en cuanto ente transversal a la consciencia que obra y por tanto ese valor que es decisivo, a la vez que se convierte en vínculo sistemático que acrecienta y dispone la consciencia (por ejemplo nacional y ciudadana) es también espacio decisivo de crítica en cuanto experiencia que se recicla en la ilusión de homogeneidad (en el pretexto de igualdad, justicia y libertad) y en su autorreflexión sin límites, que por ser valor (de sí y para‐sí) sin embargo se des‐apropia y anula^xxxii.

Paradójico también es que ese sea el programa público social —constitucional— en las reivindicaciones programáticas a nivel planetario hoy, siendo así huella cultural aquello —pobreza— que le denuncia como discurso de frontera a nivel planetario, en plena vigencia positiva a inicios del siglo XXI, esto es, su validez pública plena pedagógica y cultural, como discurso público de su propia inexorabilidad libertaria en el mundo. Con la Ilustración entonces la consciencia humana se sabe obligada y elige sin poder dejar de estar ahí viviendo su constelación adquirida y conservada (más‐allá de voluntades y de la voluntad humana en Sí), dispuesta como tecnología pública universal, planetaria e internacional; senda por ello, a su vez, irrecusable de meditar en su agotamiento posible pues es a la modernidad misma que corresponde, en cuanto proyecto público racional mismo —humano—, al mito ineludible —adquirido y acumulado — en cuanto capital humano y cultural falible y siempre inacabado, la responsabilidad sin tiempo para descifrar y acallar. La civilización persiste en cuanto culminación acumulativa cultural, preñada de virtualidad ética —frontera— respecto a su existencia demarcada de su propia animalidad desde entonces visibilizada en parangón institucional, filosófico y lingüístico^xxxiii.

“… La Descripción de los abipones, de Martin Dobrizhoffer, por ejemplo, no se distingue por su cientifismo profano. Al hablar de la diversidad de las lenguas de Paraguay, Dobrizhoffer comenta: ‘Su variada estructura es verdaderamente admirable y ninguna persona racional podría suponer que estos estúpidos salvajes hayan sido sus arquitectos e inventores. Basado en esta consideración, he afirmado con frecuencia que la variedad y la artística construcción de las lenguas debe ser incluida entre los otros argumentos para probar la existencia de un Dios eterno y omnisciente’ [1822, 2, p. 157]” (HARRIS, M. Op.Cit. Pág. 14)

Desde allí la perfectibilidad humana fundada irónicamente en su imposibilidad conceptual de aquello que nombra cultura y debido a su plasticidad natural alterna (posibilidad de otras y anteriores ilustraciones o civilizaciones), supone los factores suficientes para universalizar, antes que la cultura misma —capacidad humana de adquisición, asimilación y reproducción simbólica social— el discurso sobre la universalidad de ésta y sobre su comportamiento social productivo. Por tal entrelazamiento es que hoy, tal discurso de enculturación evolucionista se muestra constitutivamente violento y plenamente público.

De acuerdo con Harris, la imposibilidad de conceptuar cultura interrumpe aparentemente, el valor con que se piensa nuestra adquisición sensorial constituyendo nociones entretejidas y complejas, ya reducidas a estructuras y clasificaciones de fuerza —“…noción de facto de la cultura” (Harris, 1976: 14). Entre estas, precisamente surgen usos y costumbres donde etnología (y ley) transfiere, interpreta y traduce al otro en la lingüisticidad categórica a que pertenece y abarca, desde su virtual tradición, invierte (inventa) vivencias inmodificables del próximo^xxxiv para colmar un espíritu que se ve —y hace ver— único (infinito o inexorable).

Según tales hechos de lingüisticidad, los andamiajes que permiten las descripciones etnográficas son un excedente, esto es, rastro ético y estético de vínculos universalistas —sociales y públicos— de los primeros farautes y misioneros en América con aquellos filósofos que supieron interpretar (y disponer) de primera mano aquellas descripciones y filtraciones textuales a partir de un mundo (el europeo naturalmente) en transformación subjetiva, mundo virtual constitutivo —universal religiosa y políticamente— en que sabios y poetas ilustres, quienes el común de los casos no precisaron ni siquiera conocer al otro mundo salvo indirectamente, en el rodeo misionero y etnográfico^xxxv de sus reinos. Este espíritu fundacional —fundamental— se ha visto en acción, reciclando a‐Sí su operación invertida de diversas formas, en un tiempo universal que asimismo delimita una espacialidad y territorio en el planeta. Su calendario ya está localizado en cuanto valor que se desea, se busca y se cumple, más allá de su colonialidad desde donde se muestra y esconde, tal universalidad responde a una id‐entidad racional pública —moneda de inter‐cambio nacional cualquiera —condición y signo de racionalidad pública y mundana—.

He aquí un movimiento de propiedad a partir del excedente universal de la naturaleza enlazada a la pretensión filosófico‐religiosa (centrismo teo‐teleológico), paso de transformación y producción simbólica singular donde pugnan aquellos libres inspirados en la Ilustración (liberales) buscando reformas públicas necesarias al reacomodo burocrático, en aquel nuevo territorio natural e institucional orgánico.

La razón no solamente disputa a la sangre el sitial de gobierno sino que sobre abarca a la institución virtual misma (del origen) como es esta consciencia común, constituyéndose ente (medio) público y cultural simultáneamente. Respecto a tal fenómeno de simultaneidad^xxxvi, su apariencia se fundamenta en una equivalencia ciega —su condición es la ceguera— necesaria de anexión simbólica que se potencia en gestos rituales identitarios que completan y confirman —legitiman— aquel acto decisivo que constituye y co‐implica a su vez, una consciencia racional en tanto entidad pública —medio y pertenencia— para elegir y decidir en la senda energética que le marca o le manda su pauta circular de tiempo.

En la arena de la nación, todo ese campo crítico señala entonces gestos éticos y estéticos, fundados en la paradoja de nación a partir de la universalización de un conocimiento que equipara razón, mente, espíritu y sociedad. Constitutivo a su origen el arquetipo público de la promesa institucional resulta entonces paradójico, siendo aquella ambigüedad de origen —donde la anexión violenta es código de entrelazamiento— a la vez vía del olvido y clausura estructurales. Los rodeos que sujetan los vínculos de nación (origen crítico), se constituyen a si mismos como texto que dice su señal excedentaria (la exclusión constitutiva, su senda racional) intentando agotar siempre condiciones o líneas posibles de disposición colectiva dispuesta legal e institucionalmente, para cumplir su tiempo nacional que es camino virtual equivalente —vigente— de un deber de perfectibilidad social, racional y autónoma^xxxvii.

Al interpelar las fuerzas que componen la acción virtual que se expresa así —escritura, espacio est(éti)co—, irrumpe una constante apelación energética que se destaca deficitaria y productiva, en tanto otra simultaneidad que se ofrece en‐sí para descifrar. El agotamiento aquí tiende a observarse decíamos como desierto, que es donde se agota la lengua misma o su idea o morada (su signo, en cuanto aparato de conocimiento) pero donde irrumpe la espacialidad de la huella, en movimiento des‐apropiativo lugar cuerpo donde el entrelazo se ofrece en movimiento de transformación directa, extraña pero incidente a una consciencia activa, que sobrevive —apenas o ya nunca presente y propia— el transcurso posible de una escritura diferente. La posibilidad colectiva de su transcurso si bien es predecible por el rodeo y la promesa europea de nación, el punto crítico de la exclusión constitutiva decide una acción en un nuevo tiempo común posible, desde su desierto, exclusión y violencia. Aquello puede entonces exceder una simple variante al régimen de espacialidad, a su institucionalidad que persevera en las formas y símbolos, lo cual implica excedencia de sentido, es decir puede ir más‐allá de un sentido, del más simple y común (nacional y humano), sólo sentido de lo falible en la perspectiva hegemónica y autónoma de nación su posibilidad concibe y parte de un punto de vacío crítico —imposibilidad constitutiva que en nuestras historias nacionales atraviesa la exclusión in visibilizada de la institucionalidad cultural pública y racional, de sus discursos sociales, de su pregnancia educativa y social o de su confianza milenaria.

Para descifrar esa confianza es casi natural y necesario pensar el fenómeno primero desde esa misma perspectiva universal, en su movimiento de propiedad que le recicla comúnmente por su pasaje romántico, código libertario (rastro civilizatorio) en pos de los derechos humanos, la justicia, la libertad, la identidad o solidaridad en cuanto justificación programática de pertenencia —y cooperación— internacional o de estrategias de interculturalidad. Sus condiciones de sentido, se extraen del valor de existencia intercambiable que soporta y permite toda relación cultural entrelazada y añadida como complejo institucional dispositivo que apela así a razones de id‐entidad pública.

Veamos en nuestras historias nacionales la validez local de este proceso público, en los rastros de frontera nacional, étnica, geográfica y espacial (hemisférica y global) que el presente ensayo propone. Confrontemos tal añadidura y entrelazo en el texto mismo de la memoria pública que hace a nuestro territorio, desde los itinerarios históricos y narrativos que hacen (internacional) la educación y la cultura.

Libertad y servidumbre

“… Cicerón nos dice, que al principio los hombres vagaban tan salvajes

como las bestias, sin más regla ni razón que la satisfacción de sus apetitos

naturales; que no conocían la unión conyugal, ni la educación de los hijos, ni

aquella equidad natural tan necesaria para la humanidad. Por este testimonio,

los Caldeos, Persas, Asirios, Egipcios y Fenicios, que fueron los sabios del

mundo, y maestros de los griegos y Romanos, cuyas bellezas de genio, así

como la extensión de sus conocimientos admiramos, eran tan salvajes y

bárbaros como los habitantes primitivos del Perú; y si más de cuatro siglos

fueron necesarios para que aquellos llegasen a organizarse en sociedades

cultas, con leyes, gobierno y obras admirables del arte, mucho más tiempo

debían de haber existido los peruanos en sociedad para tener como los

Egipcios, monumentos que de toda la creación del hombre, son los únicos que

tienen el carácter de eternidad” (P.KANKI, Vicente. Op.Cit.Cita Pág.86‐

87).

¿Qué es Bolivia para la razón pública contemporánea sino el resultado histórico de un territorio de conquista interminable y proporcional a la explotación de sus recursos, sus pactos de anexión al trabajo, a sus riquezas y territorios? Tal constitución crítica hace a la bolivianidad texto del avance ilustrativo en América, en cuanto factor de cohesión colonial y post‐neo‐colonial, código sin medida ni límites para el discurso discriminatorio de aquello —nación— construido, siempre inacabado (posible e imposible). Constitutiva a su origen nacional crítico excluyente, la bolivianidad es un arquetipo crítico desde la mudez milenaria que la compone y que hoy la construye, desde otras referencias (contra‐ilustrativas) in‐visibilizadas que, luego de la conquista europea algunos de sus hijos indios nobles —mestizos ilustrados— junto a sus ruinas y piedras despiertan a la posteridad.

Bolivianidad, ineludible pugna constitutiva para la indagación de sus sentidos territoriales de fuerza, que explican esa pertenencia paradójica y crítica, atmósfera de incompletud a partir del incordio indígena y originario a una razón pública que persevera a la exclusión crítica. Mientras la bastardía ilustrada y política del siglo XX sentencia la ambigüedad virtual que trastorna grotescamente la senda de anexión nacional y republicana^xxxviii, queda en el texto la contundencia histórica de lo que consiste y persiste aquel sistema de conquista y guerra (audiencia) en el espíritu tradicional y constitutivo de la nueva nación‐estado.

“El sistema colonial consistía en el Alto‐Perú, bien así como en las demás secciones americanas, en cierta combinación de resortes para convertir la sociedad civil en establecimiento destinado a los consumos del monopolio ultramarino, a la mayor producción indigenal posible, y al dominio exclusivo y perpetuo de la raza conquistadora y del catolicismo…” (MORENO, Gabriel René. La Audiencia de Charcas. Ministerio de Educación y Cultura. Fondo Nacional de Cultura. La Paz. 1970. Pp. 102. Cita Pág. 25).

Porque mientras sus raíces públicas y administrativas que una vez viabilizaron pactos de identidad étnica monárquica, luego, con la independencia republicana, aquellos pactos deteriorados se sumieron en un silenciamiento o evasión de un pasado que no solamente va más allá de la organización provincial (Nueva Toledo o Alto Perú) sino de la misma república naciente —y por tanto de la república vigente—, permitiendo en cuanto resorte, su condición constitutiva de riquezas para el mundo y su posición crítica frente al mismo. Por otro lado, no son casos aislados aquellos textos que denuncian esa constitución discursiva de nación, textos que virtualizan desde el preámbulo (rodeo) del tiempo nacional, aquella interpretación que persiste a una consciencia histórica de discriminación, manifestando a su vez la propia insostenibilidad en cuanto rodeo, pues lo que dice el preámbulo (en el siglo XX) es anulado un siglo antes, desde su primer párrafo por el texto mismo que nuestra lectura vale y rebasa, como la cosa misma por su distancia e historicidad.

Pero los pactos de identidad étnica canalizadoras de discensos^xxxix se mantuvieron activos al rodeo de nación, cuando ésta pierde influencia territorial sobre sus lindes (en fauces de sus élites), sacrificando territorio y alimentando nacionalismos de reforma al patrón estatal, tomando una y otra vez posta constitutiva que sujeta al indígena en tanto centro‐pretexto, unas veces silenciados (luego de la Revolución de 1952, los indios son homogeneizados como ciudadanos campesinos) y otras veces positivados (luego de las reformas estructurales neoliberales el indio es ciudadano multiétnico y pluricultural) .

Veamos un registro de tal sujetación desde la constitutividad crítica y genealógica que nos propone el texto de G. R. Moreno:

“Negra página en el proceso histórico de la Audiencia son las sublevaciones de Chayanta en 1780 y 1781 encabezadas por los Catari y que abrazaron el Alto Perú. Consta que el tribunal, amparando la despótica codicia del corregidor Alós, lanzó a los oprimidos en la mayor de las extremidades, que fue secundar la rebelión de Tupac‐Amaru. Hábiles transacciones y la soltura temerosa de Tomás Catari aplacaron el resentimiento de los indios, devolviendo la paz a las provincias. Poco después, oponiendo la Audiencia embarazos de todo género a la acción militar de don Ignacio Flores, comisionado por el virrey para reprimir el alzamiento, mandó aprehender, sin noticia de éste y contra su táctica conciliadora, a Tomás Catari, dando con esto ocasión a la muerte tragediosa del indio, al alzamiento subsiguiente, y a la inmolación de medio centenar de rebeldes en La Plata.

¿Quién no ha oído hablar del grito de libertad lanzado el 25 de mayo de 1809 en Chuquisaca para turbar el sueño colonial del continente? ¿En cuál crónica de la independencia americana no está consignado. a lo menos cual un mero motín, ese primer toque de rebato, esa rebelión de seis meses, que acabó en La Paz con las horcas de Goyeneche, pero dejando, según las palabras de uno de sus mártires, encendida la tea de insurrección general? Pues ese alzamiento contra la dominación española fue encabezado por oidores españoles, en odio personal al presidente de Charcas y al virrey de Buenos Aires.

Y tan suicida como fecundo fue aquel atentado, que desde ese mismo día ya no hubo sosiego sobre el haz de la tierra para ninguno de los oidores, y lo primero que arrasó la revolución fue el tribunal, y diez años después quedaba apenas la memoria de los individuos que la compusieron en su hora postrera.” (MORENO, Gabriel René. Op.Cit. Págs. 26‐27).

Pasados los etnocidios y masacres constitutivas a la razón pública por ejemplo boliviana, el patrón liberal homogeneizador de 1952, sujeta al indio en cuanto ciudadano homogéneo e igualitario (campesino), administrando el sujeto político desde el sindicato y el partido (ambos referentes paraestatales) tal ficción no hace más que centralizar el discurso público desde códigos ilustrativos (intelectualidad nacionalista y revolucionaria) y dispositivos decisionales céntricos, en cuanto prolongación grotesca de los parámetros y pactos de Charcas (incidente al occidente y replicativo en el oriente de Bolivia). Con la emergencia identitaria múltiple y plural de los ‘90, aquella reserva tradicional del pacto étnico no sólo rebasa el sindicato paraestatal sino al partido tradicional llevando así al desierto a la propia representatividad pública, cuando desde aquella diversidad contundente desde inicios del siglo XXI, se interpela los elementos constitutivos de la nación, nada menos que constituidos desde Charcas y prolongados según vimos en la virtualidad genealógica de país, que en los ’70 nos manifiestan aquellos preámbulos y rodeos, decimos grotescos pero fecundos, cuando se niega a Bolivia de sus raíces indias, salvo como centro y pretexto nacional.

Los pactos de identidad étnica aparecen entonces como punto genealógico de analítica crítica, cuando positiva una tradición de exclusión en servidumbre a un sistema señorial insostenible. Los indicadores históricos de la crisis entonces, registradas por Moreno en Charcas fluctúan unas veces visibles y otras invisibles hasta los pactos de identidad étnica (multi y pluri) que asimismo marcan el suicidio y fecundidad de hoy —productividad indígena‐originaria^xl—, que marcan desde Bolivia un proceso constituyente y des‐constitutivo en América.

“… ninguna asamblea o norma podrán enfrentar y rectificar los grandes vicios si aborda la cuestión desde una visión exclusiva de propiedad” (CORTEZ H, Roger. Poder y sujeto constituyente. PADEM. Red de Participación Ciudadana y Control Social. La Paz. Septiembre. 2005. Pp. 347. Cita Pág. 22).

La tierra, el territorio y los recursos son aspectos transversales de propiedad que hacen a la razón pública liberal popular boliviana, andina y americana, condición inexcusable a la hora de las pugnas decisivas y constituyentes. En el reloj constituyente, el tiempo de compromiso colectivo con la propiedad de tales aspectos, es fundamental que se salden aquellas deudas de propiedad tanto a nivel nacional como internacional: estas decisiones que cumplen hoy con el mandato genealógico, son manifestaciones claves en el mensaje antecedente a las pautas de transformación a la institucionalidad pública y cultural en la agenda constituyente.

Sólo en este marco se explican las apelaciones de las élites ganaderas a sus vínculos territoriales, que es su historia local, cuando alertan que pelearán hasta la muerte sus raíces en Bolivia desde hace más de 300 años (que dobla el tiempo de la república misma) en su calidad ganadera, código de frontera vigente del poder en la amazonía, oriente y chaco bolivianos.

Por eso, el proceso de nacionalización y reforma agraria en Bolivia, se ubica aquí en cuanto medida paradójica constitutiva, liberal popular y milenaria, que le permite al Estado reinventar su disponibilidad social diversa —reposición geopolítica constitutivamente crítica por el patrón discriminatorio de extracción, producción y acumulación de riquezas y recursos (cuyo antecedente público administrativo se registra como rastro de la Audiencia de Charcas)— en un panorama público deficitario en un tiempo institucional usurpado a sus habitantes silenciados pero emergentes en cuanto pueblos indígenas y originarios (más allá de los misticismos de origen y autonomías ciegas), en panorama del pacto deteriorado con la promesa histórica evolutiva de los procesos político institucionales representativos, a partir tanto desde el constitucionalismo misionero regalista y contra‐escolástico hasta el liberalismo ilustrativo anexador y foráneo, ambos procesos señoriales civilizatorios que reciclan y absorben los movimientos libertarios y especialmente invisibilizan los movimientos insurreccionales míticos —desmitificadores— de resistencia y alianza religiosa antimonárquica y antirrepublicana —máscara de lo común y públicamente otro, en cuanto código crítico y decisivo de frontera‐^xli.

Tales procesos contra‐ilustrativos y contra toda la cientificidad europea así como contra toda meta‐frontera inventada y deseada por la luz de tal virtualidad de espíritu, silenciando humores y excedencias —olvido o evasión— en el discurrir de simbologías en pugna desértica, debieron estanciarse en el pacto y la deuda que originan las raíces de su servicio y movimiento de silencio activo, rastro de una crisis, decíamos, que hoy precisamente en el ahora que le positiva y le prescribe aparenta títulos jurídicos legítimos, simultáneamente en cuanto dispositivo múltiple de derechos que así como sobre‐abarca desborda impotencias institucionales de respuesta ante un patrón de tiempo desértico —régimen de mundo que se anula, se des‐orbita y transforma.

Meditando las implicancias continentales, la relación de lo internacional en la perspectiva nacionalista milenaria hacia una integración liberadora postnacionalista y postpopulista —internacionalismo social— se reactiva a partir de la crítica a la nación, en cuanto paradójico proceso de nacionalismo latinoamericano (Velasco, 1993: 89)^xlii que ha iniciado una singular marcha de manifestaciones localizadas, en mundos históricos propios y entrelazos (en cualquier punto de Latinoamérica y El Caribe), rastros descifrables y distintos en la múltiple espacialidad y raigambre de conquistas, vecindades y civilidades, resistencia que sin rasgos de coordinación movilizadora marcan en América una común agenda de reivindicación social que tiende a tornarse en hemisférica —inter y peri nacional—.

¿Dónde pensar la libertad y dónde la servidumbre sino en el cuerpo, ya que en tanto texto deja ver la cosa en sí de su crisis?

La cosa en sí de una crisis obliga a ejercitar distancia hermenéutica en búsqueda por comprender su fenómeno desde vínculos tradicionales de exclusión —perfil efectual de la historia local— que define y decide un tiempo de fronteras sociales, económicas y geográficas en los Andes, Amazonas, Costas y Chaco de Bolivia, todos referentes de múltiple frontera milenaria de pactos e invasiones. Todos, escenarios singulares críticos de republicanismo constitucional y liberal que cede a las estrategias de fraternidad —fatriarquías— en desmedro de las colectividades indígenas y originarias, solamente comprensible en cuanto fuerza ética señorial (racismo) cuyos códigos de discriminación y anexión ciega, caracterizan los vínculos deficitarios de pertenencias y asimismo la productividad —fecundidad— en las reivindicaciones liberadoras del presente.

En cada escalón de la crisis humana reluce en el espectro de la deuda social en América, el rostro vinculante del indígena que abarca una responsabilidad sin nombre para la integración —jamás simple inserción— futura en el mundo que hoy carece de institucionalidad suficiente en tanto Estado y Nación —razón pública—.

Tal movimiento inerte de las fuerzas que constituyen hechos comerciales en la continuidad colonial, el espíritu universal que performa aquellos bloques de integridad, a la vez que incentiva la promesa de participación colectiva en procesos comerciales nuevos (como flujos frescos de capital) involucra notoriamente la crisis del comportamiento anexionista y civilizatorio de Europa y Estados Unidos en las decisiones políticas hemisféricas, comprometiendo lecturas respecto a la frontera misma —en tanto valor de lo internacional— que un día ha pretendido perpetuarse constitutiva a la conquista y a sus réplicas invasionistas en América.

Luego del pragmatismo evolucionista de la institucionalidad liberal en el mundo, los resultados institucionales para enfrentar la envergadura y velocidad de los circuitos comerciales y culturales, excede las propias posibilidades que en perspectiva de sus condiciones de significancia los grupos y comunidades se tornan inatrapables en el ensueño universal una vez que de las correspondencias espaciales específicas a las localidades históricas —naciones frontera— emergen fuerzas éticas que aun perseveran exclusiones y discriminaciones constitutivas al señorialismo europeo tan vigente a la hora de dirimir sus territorios estratégicos en el mundo y tan emergente en la calamidad de sus relaciones in‐equitativas e injustas.

Resumen

“…Puesto que el arribante todavía no tiene identidad, su

lugar de llegada se encuentra también sin identificar: todavía

no se sabe o ya no se sabe cómo nombrar, cuál es el país, el

lugar, la nación, la familia, la lengua, el ‘en casa’ en general

que acoge al arribante absoluto… Al estar tan desarmado

como el niño que acaba de nacer, el arribante no rige ni se rige

tampoco por la memoria de algún acontecimiento originario

en donde lo arcaico se alía con la extremidad final, con la

finalidad por excelencia del telos o del eskhaton. Excede incluso

el orden de la promesa o, al menos, de cualquier promesa

determinable… empezando por la humanidad del hombre que

algunos estarían tentados de reconocer en todo lo que borra en

el arribante, el rasgo de pertenencia (cultural, social, nacional,

sexual) e incluso la determinación metafísica (yo, persona,

sujeto, consciencia, etc.), este hecho es la frontera en el fondo

más difícil de trazar porque ésta ya se ha pasado siempre. En

esta frontera es en la me inclino a leer a Heidegger. Nos queda

por decir que dicha frontera impedirá siempre discernir entre

la figura del arribante, la del muerto y la del (re)aparecido.”

(DERRIDA, Jacques. Aporías. Morir –esperarse (en) “los límites de

la verdad”. Paidós. Barcelona‐Bs. Aires. México. 1998. Pp. 130.

Cita Pág. 63‐64)

Estos apuntes buscan meditar y comentar aquel integracionismo en el centro de su figura de anexión comercial y económica, de diferenciación constitutiva al régimen soberano del espíritu global, a ritmo de la veloz masificación de medios y tecnología (de virtualidad y comunicación) sobre bases de intercambio histórico —in equitativo imperante—, que transversaliza el sentido de aquello —internacional— virtualizado simbólicamente, culturalmente y realizado comercialmente, productos de amplio espectro y virtualidad (globales), que hacen instituciones como organismos.

Este ensayo busca reañadirse todavía para coadyuvar a integrar y des‐componer fronteras económicas milenarias y centenarias.

Tratando provisionalmente entonces de resumir sus apuntes, he intentado aquí meditar aquellas correspondencias (del saberse público) en búsqueda por pensar un más‐allá del estructuralismo y de su hermenéutica; en cuanto posible ensayo de conocimiento local, el presente artículo puede ser agendado con esas meditaciones siempre incompletas para un proceso constituyente (guía de revolución social y cultural ya iniciada en América), posibilitando enlazamientos a partir de estructuras y textos de razón pública (república) construidos como subjetividad (lo qué significa que su texto se muestre así).

En un país republicano como Bolivia, de extremidad y pertenencia estatal internacional (occidental), la subjetividad en cuanto tejido, entonces, manifiesta tal ordenamiento en meta‐fronteras que sujetan la posición y la diferencia por medio de emboscadas de sentido (traición diferida y localizada) en el tiempo —pactos y lealtades—, campo‐valor decisivo donde se reciclan las pertenencias construidas como autónomas, legítimas y propias. En tal territorio se encarna la autonomía en cuanto discurso presente de guerra: recurso público e institucionalidad ideológica constituida. La comunidad, allí, en cuanto fuerza ética, resulta en un ente y en tanto fenomeneidad vive aprisionada en el mundo a través de aquella poli‐tonalidad de sentidos (virtualidad), universalidad vigente misma del acto, seguridad‐justicialibertad, acción constelada en perseverancia de la frontera y la guerra, muro infinito que sin embargo se erige en cuanto tal (crisis) como contra‐seña de desierto y transformación del espíritu (cuerpo) más‐allá del punto ciego y pleno de la luz que le gobierna.

Tomando la pregunta en cuanto posta de analítica crítica, la diferencia se piensa por el fenómeno en cuanto cifra, des‐formalizable y activa (desconstruible). Su valor de diferencia alude simultáneamente al tiempo y al espacio, a su apariencia metafísica: diferir en el tiempo, en cuanto memoria, descifrar el tiempo como sentido y cultura, temporizar, y en cuanto olvido, de ser‐no‐presente, no ser nunca presente—, también diferir entre semejantes en la densidad de los cuerpos —distinción infinita— proximidad ajena y otredad que interpela toda virtualidad de diferenciamiento unívoco (tiranía); también locura económica que busca (persevera) a descifrar aquello que aparece como diferente y semejante a la vez, equivalencia y desorbitación del círculo imposible (del logos) olvido constitutivo a una comprensión poli‐tonal positiva, fenómeno crítico (ciego y excedentario) y en des‐composición [Logos: “…inyunción del griego, que significa a la vez razón, el discurso, la relación y la cuenta…” (Derrida, 1994: 40)^xliii. Es así como también resulta incompleto aquello que en cada caso propio, su diferenciación infinita queda como faltando en la inmediatez del prójimo, facticidad imposible de traducir en síntesis y virtualidad inmanente (autónoma) alguna, fenómeno de imposibilidad y clausura cuya espacialidad excedentaria y muda transforma la cotidianidad diversa en otro —nuevo— sentido, intuición e instinto cuya fuerza ética y espacial (energética) rebasa pero manda más‐allá del tiempo —de milenarismos o centenarismos— a cada momento, en toda decisión de pasar.

Notas

iLEVINAS, Emmanuel. La huella del Otro. Taurus. México. 2000. Pp. 117. “La negación de Dios por Nietzsche se consolidó en el siglo XX. El Dios de la promesa, el Dios prometido, El Dios dado, Dios como sustancia: eso, naturalmente, no puede sostenerse. Pero lo mejor, maravilla de maravi‐ llas, consiste justamente en que un hombre puede tener sentido para otro hombre.” (Lo sagrado en el hombre. Una conversación sobre fenomenología y ética. Pág. 101‐102. Yo subrayo)

iiDERRIDA, Jacques. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa Ediciones Paidos Ibérica. Barcelona. Bs. As. 1995. Ediciones Galilée. París. 1994. Pp. 169. “… ¿Qué es la economía? Entre sus predicados o sus valores semánticos irreductibles, sin duda, la economía comporta los valores de ley (nomos) y de casa (oikos es la casa, la propiedad, la familia, el hogar, el fuego de dentro). Nomos no significa sólo la ley en general sino también la ley de distribución (nemein), la ley de la partición, la ley como partición (moira), la parte dada o asignada, la participación. Otro tipo de tautología implica ya a lo económico en lo nómico como tal. En cuanto hay ley, hay partición: en cuanto hay nomia, hay economía. Además de los valores de ley y de casa, de distribución y de partición, la economía implica la idea de intercambio, de circulación, de retorno. La figura del círculo está evidentemente en el centro, si es que todavía se puede decir eso de un círculo. Se encuentra en el centro de toda la problemática de la oikonomia, así como en el de todo el campo económico: intercambio circular, circulación de los bienes, de los productos, de los signos monetarios o de las mercancías, amortización de los gastos, ganancias, sustitución de los valores de uso y de los valores de cambio…” (Pág. 16).

iiiHEIDEGGER, Martín. El concepto del tiempo. 1924. Edición electrónica de www.philosophia.cl. Escuela de Filosofía. Universidad de ARCIS. Pp. 20. “En este contexto, el ser de la posibilidad es siempre la posibilidad [constituida] de manera tal que sabe de la muerte, las más de las veces, en este sentido: ya lo sé, pero no pienso en ello. Se de la muerte las más de las veces en el modo del saber que retrocede. Como interpretación del Dasein, este saber tiene inmediatamente a la mano el disimular esta posibilidad de su ser. El Dasein mismo tiene la posibilidad de evadir su muerte.” (Pág. 13).

ivGADAMER, Hans‐Georg. Verdad y Método. Fundamentos para una teoría de la experiencia. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1977. Pp. 687. “… La reflexión hermenéutica de Heidegger culmina menos en demostrar que aquí está contenido un círculo que en hacer ver que éste círculo tiene un sentido ontológico positivo…” (Pág. 333. Yo subrayo).

vLEVINAS, Emmanuel. Op.Cit. “El ser consiste en su ser. Al ser le va su mismo ser. Recuerde la frase heideggeriana: El ‘ser‐ahí’ (Dasein) es un ser al cual le va su propio ser. Spinoza habló de ‘Conatus Essendi’. La perseverancia en el ser es historia, historia primera. Para Heidegger es muy importante esta intuición del célebre parágrafo de Ser y Tiempo: El ‘ser‐ahí’ tiene que ser y en tanto tiene que ser es ser, en cada caso, mío (Jemeinigkeit). El ‘ser relativamente a’ le es impuesto de una forma tan fuerte e irrechazable que se vuelve su asunto. Continúa Heidegger: en tanto que el ‘ser ahí’ es, ‘en cada caso mío’, el ser es un yo. Esa es la parte célebre. Claro que hay otras partes en Ser y Tiempo, pero esto es lo darwinista, la lucha por el ser determinada a partir de la lucha cotidiana con el otro. La historia de la humanidad también es guerra” (Lo sagrado en el hombre. Una conversación sobre fenomenología y ética. Pág. 102. Yo subrayo).

viHARRIS, Marvin. El desarrollo de la teoría antropológica. Una historia de las teorías de la cultura. Siglo xxi Editores. México. 1979. Pp. 596. “La consecuencia inevitable de esta doctrina [An essay concerning human understanding, John Locke. 1690] es la de que diferentes experiencias (o, por decirlo en términos modernos, una exposición diferencial al medio) producirán diferencias individuales y nacionales en la conducta… ningún orden social se basa en verdades innatas, un cambio del medio se traduce en un cambio de la conducta… […] Locke y yo decimos: la desigualdad de los espíritus es el efecto de una causa conocida, y esta causa está en las diferencias de educación [Helvetius, 1818, p.71; original, 1772] Todo, pues, en nosotros es adquisición [Helvetius, 1946, p.1019] […] Nuestro conocimiento, nuestros talentos, nuestros vicios y virtudes y nuestros prejuicios y caracteres `… no son, en consecuencia, efecto de nuestros diversos temperamentos hereditarios. Nuestras pasiones mismas no dependen de ellos [Ibidem, p.1019`… He probado que la compasión no es ni un sentido moral ni un sentimiento innato, sino el simple efecto del egoísmo. ¿Qué se sigue de esto? Que es un mismo amor, diversamente modificado según la diferente educación que recibimos y según las circunstancias y las situaciones en que la suerte nos ha colocado, el nos hace humanos o insensibles; que el hombre no ha nacido compasivo, aunque todos pueden o llegarán a serlo si las leyes, la forma de gobierno y la educación les llevan a ello [Ibidem, p.1022]” (Pág. 10. Yo subrayo).

viiLEVINAS, Emmanuel. Op.Cit. “… Por eso he intentado encontrar un espacio —y por cierto, de una forma fuertemente fenomenológica— en la relación del hombre con el otro, donde esto ocurra. Y en este lugar propicio de la interpelación hablo del rostro del otro. Eso es lo divino en lo humano en este sentido concreto; toda mi fenomenología desemboca en eso: el rostro es la desnudez del otro, estar‐expuesto del otro, la indigencia del otro. Naturalmente que a cada rostro se le da una importancia, una posición. Pero lo que yo designo como rostro del otro es más importante que una corbata; es este ‘heme aquí’, ‘yo soy aquel que’, este ser expuesto, ser ex‐puesto. Y por eso yace en el mismo instante del rostro una orden. Siempre la considero una orden, un mandamiento, y por cierto como el primer mandamiento: ¡No matarás!” (Pág. 103. El rostro y la primera violencia. Una conversación sobre fenomenología y ética. Yo subrayo)

viiiSALAZAR DE LA TORRE, Cecilia. Aproximación teórica. La ley del proveedor y la violencia sexual. En Rompiendo silencios: Una aproximación a la violencia sexual y al maltrato infantil en Bolivia. Coordinación de Pamela Calla. Plural. Octubre. 2005. Pp. 292. “… Según Elias, este proceso devino en condicionamientos psíquicos entre los seres humanos, que apuntan hacia el autocontrol o fuerla autoacción y la ‘dulcificación de las costumbres’ en la sociedad, y es análogo al pacto social que trascendió el ‘estado de naturaleza’ o ‘sociedad guerrera’, cuya subjetividad estaba marcada por oscilaciones emocionales e incertidumbres, aquellas que traían consigo las acciones de despojo indiscriminado prevalecientes entonces.

La única ley vigente es ese contexto era la ley del más fuerte, aspecto que, posteriormente, fue encontrando cauces reguladores en la vida comunitaria, cuyas relaciones sociales estaban organizadas alrededor de la producción.” [Nota al pie: “El autocontrol y la autoacción provienen de la existencia de reglas que, entre otras cosas, sancionan la violencia cuando es ‘ilegítima’”] (Pág. 25. Yo subrayo)

ixSALAZAR DE LA TORRE, Cecilia. Op.Cit. “Las nociones de objetividad en la modernidad se basan en la consideración de que todos los miembros de la sociedad son iguales, con los mismos derechos y con las mismas obligaciones. En esa perspectiva, se hace abstracción de las ‘peculiaridades’ del sujeto, ya sean de naturaleza social, económica, política o cultural. Por otro lado, anteponen a todo criterio de objetividad el que otorga el derecho individual como expresión máxima de la libertad del sujeto.” (Pág. 26).

xGIDDENS, Anthony. Consecuencias de la modernidad. Madrid. Alianza Universidad. 1996. Pp. 166.

xiHELLINGER, Bert. BOLZMANN, Tiiu. Imágenes que solucionan. Taller de Constelaciones Familiares. Trabajo terapéutico Sistémico. Editorial Alma Lepik. Pp. 206. www.hellingerargentina.com.ar editorialalmalepik@bibertel.com.ar

xiiCoerción y tiranía son dos figuras de correspondencia condensada entre ética y política. Su fuerza de legitimación radica en la posibilidad (ausente pero activa) de crisis y des‐orden, en el control virtual de su condición como excedente, excedencia que sin embargo anula lo temporal y calla lo mental (en tanto virtualidad cultural, performancias de subjetividad).

xiiiARQUITECTURAS DE LA GLOBALIZACIÓN. VIII seminario nacional de teoría de la arquitectura. Hermosillo. México. 28 y 29 de septiembre de 2006. Pp.4. “… se presenta con rasgos aun no codificados, mediante estrategias de simulación de la realidad, eje en torno al cual se montan las soluciones estéticas de la arquitectura actual. La distinción morfológica de los nuevos espacios del poder es resguardada en espacios que privatizan los espacios públicos convencionales, a la vez que espacios privados ofertan los atractivos de lo público” (Pág. 2).

xivIbidem. “… Pueden incluirse los centros comerciales y parques temáticos que simulan la caprichosa ubicuidad de cualquier rincón atractivo en Edmonton o Madrid y, en especial, la Meca internacional del ocio en versiones a escoger: Disneylandia —ya reproducida dentro y fuera de Estados Unidos— y Las Vegas –con modestas copias también estadounidenses—. Responden a la misma lógica de desterritorialización tanto un amplio abanico de equipamientos metropolitanos, o lugares de paso, como las cada vez más frecuentes urbanizaciones cerradas que expenden seguridad y distinción lo mismo en Buenos Aires que en Guadalajara, igual destacan en Celebration que en Culiacán. Desde luego, la arquitectura más prolífica que genera la globalización es la que forma “la otra ciudad”. Las amplias franjas urbanas que permanecen fuera de los cotos amurallados reproducen el amplio horizonte en el que anclan los islotes de la globalización.” (Pág. 1. Yo subrayo).

xvSALAZAR DE LA TORRE, Cecilia. Op.Cit. “… diferenciación o especialización de funciones, que llegan a encarnarse en la racionalidad de la burocracia estatal. Según Elias, este hecho produjo cambios en el comportamiento de la sociedad, no sólo por la normatividad legal que media entre ésta y el Estado, sino por las expectativas que emergieron en sus interacciones con la burocracia, restringidas a los campos de especialización en los que esta última se halla delimitada. En este sentido, las expectativas alrededor de la violación de normas, por ejemplo, se trasladan al campo específico del sistema judicial y no a otro, porque no sería ‘coherente’.” (Pág. 25‐26).

xvi CALAZA LÓPEZ, Sonia. REVIRIEGO PICÓN, Fernando. Op.Cit. “…en la carrera de fondo, que constituye la regulación normativa de cualquier fenómeno social, lo cierto es que la tendencia a “adivinar” el futuro, a anticiparse a los acontecimientos y a profetizar sobre hipótesis evidentes están de moda y no es fácil, en esta materia, deslindarse sin asumir el coste de resultar obsoleto, lo cual, en una época de exaltación del “yo” por la vía del elevado consumo, en lugar de por el elevado nivel de conocimientos, supone, sin duda, un duro revés.

… conveniencia de la elaboración científica de un proceso cualquiera, habremos de estimarla cierta, no sólo cuando hayamos racionalizado los medios, en su proporcional adecuación a los fines, que trata de alcanzar aquél proceso, sino también cuando dichos fines sean lícitos y para ello, en el proceso penal, que constituye el objeto del presente ensayo, habremos de coincidir, previa superación de un “test” de racionabilidad media, formulado a amplios sectores de la sociedad, entre los que también se hallen comprendidas víctimas y delincuentes, en la virtualidad del instrumento en virtud del cual el Estado viene obligado a ejercitar su legítimo derecho a imponer penas. Parece surrealista que venga “obligado” a ejercitar un derecho. El proceso penal constituye, naturalmente, un mal necesario, toda vez que el ideal de toda sociedad, a la que, en esta materia, le resulta indiferente la opción democrática, comunista, autoritaria o anarquista, elegida por sus ciudadanos, sería, pura y simplemente, la no pertinencia de la aplicación de la quimioterapia, consecuente con la inexistencia del cáncer. Ahora bien, si en algo hemos de distinguirnos de los animales, que no sea en la inteligencia, habida cuenta de sus múltiples manifestaciones de esta cualidad, será en la racionalización de las pasiones, la cual ha de traducirse, en definitiva, en la no injerencia en la vida y, muy especialmente, en libertad de los demás seres humanos. Desconocedores, como lo somos, de las posibilidades de erradicar, en su origen, las bajas pasiones que nos impulsan a atentar contra la vida y la libertad de los demás, habremos de conformarnos, no sin desolación, a perfeccionar los mecanismos que las limiten, tanto por la vía de la prevención (a través de un adecuado conocimiento de las sanciones impuestas como consecuencia de la práctica de las actuaciones tipificadas por las normas penales ), como por la de la reparación ( tanto de la víctima, merced a la acción civil resarcitoria de la actuación penal, como del delincuente, a través de su reeducación y reinserción en la vida en libertad, como, finalmente, de la sociedad, por la vía de garantizar, merced a la adecuada “ejemplaridad” supuesta por las anteriores soluciones, la mayor seguridad posible en su ámbito de libertad individual). El reconocimiento de este “mal necesario” nos impulsa a avanzar, con humildad, por los senderos de un proceso viciado en su origen. También a los científicos de la medicina les resulta difícil, cuando tratan de atacar un mal, la elaboración de medicamentos que, sin contraindicaciones, venga a reparar dicho mal, reestableciendo, sin mayores molestias, las constantes vitales de quiénes precisaban, con mayor o menor urgencia, el sometimiento a un adecuado tratamiento.” (El subrayado es mío. Pág. 3).

xvii Ibidem. “… Partimos, pues, de la existencia de seres insensibles a la vida y a la libertad de los demás, cuyo castigo, asumido a modo de “venganza”, resulta preciso porque no sabemos, no conocemos, somos incapaces de afrontar una solución mejor. Partimos, asimismo, de la insuficiencia de medios. No olvidemos que los deficientes mentales y los seres privados de “figura humana” eran, en tiempos no demasiado remotos, escondidos, por vergüenza, en las casas de sus progenitores. Es difícil “esconder” a un delincuente, ciertamente lo es, de modo que el mejor modo de educar su libertad será privarle de la misma, rodearle de seres semejantes, que ambicionan el éxito por la vía de la delincuencia (no olvidemos tampoco que el héroe de un “chorizo” es un empresario de “guante blanco” que estuvo a punto de pegar “el pelotazo”), alienarlos, restarles toda capacidad de iniciativa, aislarlos, aplicarles la “ley del silencio”, concertar sus “vis a vis”, previa petición a instancia de parte…” (Yo subrayo. Pág. 4).

xviii MARX, Karl. Grundisse. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política. Formas precapitalistas de relaciones de producción. Editorial Siglo XXI. 1972. Pp. 479.

xix ARQUITECTURAS DE LA GLOBALIZACIÓN. Op.Cit. “Con la estetización se confunden imaginario y realidad, se pone mayor acento en las imágenes que en los contenidos, se constituye el carácter figurativo de la cultura, y con ello se revalora la ornamentación convencional en arquitectura. Se desbordan entonces las restricciones formales de la arquitectura moderna para crear paisajes urbanos con edificios eclécticos con decoraciones que mezclan palabras, imágenes, luces, esculturas y grandes anuncios alternando con edificaciones pequeñas que pueden identificarse como el entorno de la cultura del consumo diseñado por arquitectos, publicistas y todo tipo de intermediarios culturales. La mezcla de códigos hace imposible el distanciamiento y el consumidor se sumerge en ambientes donde se involucra formando parte del espectáculo, previo control privatizado de los espacios públicos. Esto genera nuevas jerarquías edilicias marcadas por el surgimiento de nuevas fachadas variopintas y el encierro que agudiza la segregación en el espacio, incorporado como componente activo del estilo de vida, puente y puerta que incluye y excluye.”. (Pág. 2. Yo subrayo).

xxDERRIDA, Jacques. Aporías. Morir –esperarse (en) “los límites de la verdad”. Paidós. Barcelona‐Bs. Aires. México. 1998. Pp. 130.

xxiDERRIDA, Jacques. La escritura y la diferencia. La estructura, el signo y el juego en el discurso de las ciencias humanas. (Págs. 383‐401). Anthropos. Editorial del Hombre. Barcelona. 1989. Pp. 411.

xxii Pensemos en un proceso de clausura a la sectorialización representativa en estados nacionales como Bolivia, por delegar lugares visibles en las pugnas para‐por grupos excluidos en la representación sectorializada que por ejemplo señala el peligro constitutivo a todo proceso constituyente, la condición estructural es contundente al pretender hegemonizar grupos, movimientos y sectores tradicionales y amplios a una historia y una memoria histórico política institucionalizada en diferenciamientos típicos o estables a la órbita de nación (castas, etnias, clases y géneros). Pero esto a su vez indica que de las pugnas sectoriales y de su lógica social emergen y se muestran las crisis de re‐presentación radicales anunciadas en las calles desde el año 2000 y que culminan el 2006 con cumplimientos a la agenda de nacionalizaciones y Asamblea Constituyente. Ésta supone así el comienzo del fin de un sistema representativo hoy des‐compuesto en sus sectores estratégicos (de ciudadanía civil, étnica y religiosa), lo que significa asimismo la tendencia de cambio al patrón soberano del Estado republicano y nacional en Bolivia desde la segunda mitad del siglo XX.

xxiii Para Heidegger acaecer es aquello que en su aparecer, el ser no es plenamente y en ese movimiento que muestra y oculta, la sola mirada no es suficiente para escribir su saber cuya condición de ser es el olvido. HEIDEGGER, Martín. Superación de la metafísica. Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. Pp. 23. “¿Hasta qué punto pertenece la Metafísica a la naturaleza del hombre? El hombre, representado metafísicamente como un ente entre otros, está ante todo dotado de facultades. El ser vivo constituido de tal y tal modo, su naturaleza, el qué y el cómo de su ser, es en sí mismo metafísico: animal (sensibilidad) y rationale (no sensible). Metido de este modo dentro de los límites de lo metafísico, el hombre queda adherido a la diferencia no experienciada entre el ente y el ser. El modo del representar humano, metafísicamente marcado, en ninguna parte encuentra otra cosa que no sea un mundo construido metafísicamente. La Metafísica pertenece a la naturaleza del hombre. Pero ¿qué es la naturaleza misma? ¿Qué es la Metafísica misma? ¿Quién es, dentro de los límites de esta Metafísica natural, el hombre mismo? ¿Es sólo un yo que, en su vocación para un tú, se afianza tanto más en su yoidad por estar en la relación yo‐tú?” (Pág. 2).

xxivDERRIDA, Jacques. Márgenes de la filosofía. Les Editions Minuit. 1972. Ediciones Cátedra, S.A. 1994. Madrid. Pp.372. “… ‘es apenas y débilmente’ (olós ouk estin è molis kai amudrós). Ahora bien, ¿cómo pensar que el tiempo es lo que no es? Rindiéndose a la evidencia de que el tiempo es, tiene por esencia el nun, que a menudo se traduce como instante, pero que funciona más bien en la lengua griega como nuestra palabra ‘ahora’. El nun es la forma que no puede nunca abandonar el tiempo, bajo la que no puede darse; y, sin embargo, el nun en un cierto sentido, no es. Si pensamos el tiempo a partir del ahora, hay que concluir que no es…” (Ousia y Gramme. Nota sobre una nota de Sein und Zeit. Pág.72).

xxvBOAL, Augusto. El arco iris del deseo. Del teatro experimental a la terapia. Alba Editorial, s.l.u. Artes Escénicas. París. 2002. Barcelona. 2004. Pp. 275. “… lo que a mí me quedó aún más claro es que cuando el propio espectador sube al escenario y actúa la escena que se había imaginado, lo hará de una manera personal, única e inimitable, como sólo él puede hacerlo, y ningún artista en su lugar. Cuando es el espect‐actor mismo quien sube a escena a mostrar SU realidad y transformarla a su antojo, vuelve a su sitio cambiado, porque el acto de transformar es transformador. En escena, el actor es un intérprete que, al traducir, traiciona. Le resulta imposible no hacerlo así.” (Introducción. Los porqués de este libro. Mis tres encuentros teatrales. Pág. 19).

xxviGADAMER, Hans‐Georg. Verdad y Método. Fundamentos para una teoría de la experiencia. Ediciones Sígueme. Salamanca. 1977. Pp. 687. “…El modo como algo se presenta a sí mismo forma parte de su propio ser. Por lo tanto en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especulativa, de una distinción en sí mismo: ser y representarse, una distinción que, sin embargo, tiene que ser al mismo tiempo una indistinción.

… la palabra sólo es palabra en virtud de lo que en ella accede al lenguaje. Sólo está ahí en su propio ser sensible para cancelarse en lo dicho. Y a la inversa, lo que accede al lenguaje no es tampoco algo dado con anterioridad al lenguaje e independientemente de él, sino que recibe en la palabra su propia determinación.” (El lenguaje como horizonte de una ontología hermenéutica. El aspecto universal de la hermenéutica. 568. Yo subrayo).

xxviiHEIDEGGER, Martín. LA PALABRA. La significación de las palabras. Traducción de Pablo Oyarzun Robles (1995). Edición electrónica de www.philosophia.cl / Escuela de Filosofía Universidad ARCIS. 2006. Pp. 5. “¿Es, esta palabra, sus derivaciones y sus ocultas formas en el articulado ensamble del lenguaje, sólo una excepción entre las palabras, es un extraño en medio de las constancias lingüísticas, o es la palabra de todas las palabras, en la cual todas las palabras pueden, ante todo, ser palabras?” (Pág. 4).

xxviiiHARRIS, M. Op.Cit. “… Lo que le falta a Demeunier y con él a otros grandes etnógrafos contemporáneos suyos y anteriores a él, tales como Herodoto, Ibn Idrisi, Gabriel Soares de Souza, Cieza de León, Hans Staden, Bernal Díaz, William Damper, François Raynal, Cadwallader Colden, y François Xavier de Charlevois, no es un concepto de cultura, sino alguna clave para entender cómo pueden explicarse científicamente las diferencias culturales. Fueron el filósofo Locke y sus herederos intelectuales directos, y no los etnógrafos antiguos ni modernos, los que abrieron el camino al estudio científico de la cultura.” (Pág. 16. Yo subrayo).

xxixHARRIS, Marvin. Op.Cit. “Poseedor de un tesoro de signos que tiene la facultad de multiplicar hasta el infinito, el hombre es capaz de asegurar la conservación de las ideas que ha adquirido, de comunicarlas a otros hombres y de transmitirlas a sus sucesores como una herencia constantemente creciente” (TURGOT, A. R. Jacques, 1844; original, 1750. Cita en HARRIS, M. Op.Cit. Pág. 12).

xxxPAZOS KANKI, Vicente. Memorias Histórico Políticas. Biblioteca Boliviana. Nº 4. Publicaciones del Ministerio de Educación, Bellas Artes y Asuntos Indígenas. 1939. La Paz. Pp. 167. “En aquellos días otoñales del coloniaje se escuchaba ya el rumor de la revolución: faltaban cuarenta o treinta años para que llegaran los días de 1809, y existía ya en la sombra las sociedades secretas de los criollos que funcionaban en las reboticas, en algunas casas particulares y hasta en las mismas porterías de los conventos. A ellas concurrían no sólo seglares, sino alguno que otro miliciano y no pocos curas regalistas, de esos llamados los curas ateos, que eran auténticamente criollos, que no llegarían nunca a ceñir la mitra de obispos mientras hubiese monarquía en las colonias…” (Gustavo Adolfo Otero. Notas sobre Vicente Pazos Kanki. Memorias Histórico Políticas. Pág. VI. Yo subrayo).

xxxi BRAÑEZ, Carlos Eduardo. Incas, nombres étnicos —señoríos— y república. La Paz. Bolivia. 2003. Pp. 13.

xxxiiPAZOS KANKI, Vicente. Op.Cit. “Si Dios os hubiese dado un cuerpo proporcionado a vuestra ambición (decía el Escita de Alejandro) todo el universo hubiera sido poco para vos. Con una mano quereis tocar el oriente, y con la otra el poniente, y no satisfecho con esto, quereis seguir el curso del sol hasta encontrar su ocaso. ¿Pero qué tenemos nosotros que hacer con esto? Nosotros jamás hemos ido a vuestro país. Que ¿no es permitido a los que habitan en estos bosques, vivir sin saber quien sois ni de donde venís? Nosotros no dominamos a ninguno, ni queremos tampoco la dominación de otro. Pero vos que os jactáis de venir a extirpar a los ladrones, sois el mayor y más grande que hay en la tierra. Vos poséis la Lydia e invadís la Siria, la Persia y Bactriana: estáis formando el designio de marchar hasta la India; y venís ahora a tomar nuestros ganados. Cuanto más poséis, tanto más quereis. Sabemos que los Griegos hablan burlándose de los desiertos de Escitia, y que es proverbio entre ellos; pero nosotros somos fundadores de nuestras soledades y no de grandes ciudades.” (Conde de Carli. Fragmento tomado de PAZOS KANKI, Vicente. Op.Cit. Pág. 95‐96).

xxxiii HARRIS, M. Op.Cit. “Es difícil determinar hasta dónde podrían llegar las capacidades naturales de los brutos con la adecuada cultura; mas el hombre, como sabemos, con una cultura y una educación continuada a lo largo de muchos años, llega a transformarse casi en un animal de otra especie… con respecto al espíritu… Con ellas [la ciencia y la filosofía] pretendían los estoicos llegar a hacer de un hombre un dios” (Monboddo, 1774, p. 22‐23 en HARRIS, M. Op.Cit. Pág. 14 ).

xxxivHARRIS, M. Op.Cit. “Una de las derivaciones más curiosas de la creencia de Locke en el poder del medio ambiente fue la popular suposición de que podían existir razas de hombres cuya situación cultural fuera tan precaria que resultaran indistinguibles de los animales. Jean Jacques Rousseau, en su Discurso sobre el origen y el fundamento de la desigualdad entre los hombres (1775), sostenía implícitamente que el poder de la educación era tan grande que alcanzaba para lograr la transición del mono al hombre…” (Ibidem Op.Cit. Pág. 13).

xxxvHARRIS, M. Op.Cit. “El más grande etnógrafo del siglo XVIII fue probablemente el estudioso francés J.N. Demeunier [El espíritu de los usos y de las costumbres de los diferentes pueblos (1776). Aunque él mismo no viajó, Demeunier prestó a sus contemporáneos un inapreciable servicio recogiendo y traduciendo un gran número de informes etnográficos y de viajes… Las categorías de Demeunier incluyen: alimento y arte de cocinarlo, mujeres, matrimonio, nacimiento y educación de los niños, jefes y gobernantes, distinciones de rango, nobleza, guerra, servidumbre y esclavitud, ideales de belleza, honestidad, adorno t deformación corporal, astrología, magia, sociedad, usos domésticos, código penal, juicios, castigos, suicidio, homicidio, sacrificio humano, enfermedad, medicina, muerte, funerales, sepulcro, sepultura…” (ibidem Pág. 15).

xxxviHARRIS, M. Op.Cit. “La mayoría de los filósofos, con las posibles excepciones de d’Holbach y de Helvetius (véanse pp.38 ss.), hacen al orden de la historia humana equivalente al progresivo perfeccionamiento de la política de decisiones racionales de la humanidad. En consecuencia, la expansión por la que la ciencia llegó a atribuirse el estudio de los asuntos humanos constituía así en sí misma la más importante fuente de cambio sociocultural en el proceso por el que la humanidad podría con el tiempo darse a sí misma sistemas sociales ‘racionales’. Según algunos estudiosos de la Ilustración, quien estableció la más completa equivalencia entre la ley natural y la recta razón fue el marqués de Condorcet en su Esquema de un cuadro histórico del progreso del espíritu humano (1795)” (ibidem Pág. 21. Yo subrayo).

xxxvii HARRIS, M. Op.Cit. “… En general se aceptaba que el gran motor de la historia y la primera causa de las diferencias de usos y costumbres eran las variaciones en la efectividad del raciocinio. Se suponía que el hombre civilizado había salido del estado de naturaleza literalmente por el poder de su pensamiento, inventando constantemente instituciones, costumbres y técnicas de subsistencia cada vez más inteligentes y más racionales…

… ‘Efectivamente, sólo con que se de libertad, la ilustración es casi inevitable. Siempre habrá unos pocos pensadores independientes, incluso entre los que a sí mismos se han nombrado guardianes de la multitud. Una vez que esos hombres se hayan sacudido el yugo de la minoría de edad, difundirán a su alrededor el espíritu de una apreciación razonable del valor del hombre y de su deber de pensar por sí mismo’ (Kant, 1946, pp. 1071‐72)” (HARRIS, M. Op.Cit. Pág. 34‐35. Yo subrayo).

xxxviiiMORENO, Gabriel René. Op.Cit. Ministerio de Educación y Cultura. Fondo Nacional de Cultura. La Paz. 1970. Pp. 102. “Se ha escrito bastante sobre los orígenes de la Bolivianidad, remontando a veces aquellos a un pasado prehistórico de cuestionable o dudosa relación con ésta, a no ser que respecte, con evidente parcialidad, sólo a la textura étnica predominante por razón de cantidad.

… bolivianidad en el concepto de una sociedad con características propias, consciente de sí misma y dotada de las suficientes disposiciones para llegar a la posición formal de nación‐estado, tales orígenes tienen una data más próxima y arrancan de la organización de la provincia colonial española conocida en la historia como Nueva Toledo o Alto Perú, o más propiamente, Charcas.

       Aparte lirismos de inspiración terrígena, sentimentalidades de la misma procedencia o tesituras de idealidad indonacionalista, fáciles de exponer pero no así de convencer, es hecho probado que antes de aquella organización, en el lugar que hoy ocupa una sociedad boliviana constituida y con ordenamiento propio, sólo existían parcialidades aborígenes dispersas, con poco o muy reciente arraigo en la tierra y culturas tan incipientes como ajenas a la que hizo factible la formación de la bolivianidad y hoy fisonomiza y aglutina a sus elementos componentes. Fue pues la efectividad hispánica la que sentó las bases de ella en lo atinente a estructura social, motor económico, expresión cultural y ordenamiento político, cualidades, todas ellas, que habrían de incidir en el proceso de formación de lo que hoy conforma la nación y el estado bolivianos” (SANABRIA FERNANDEZ, Hernando. Preámbulo. En MORENO, René Gabriel. Op.Cit. Cita Pág. s/n).

xxxixBRAÑEZ C., Carlos Eduardo. Aspectos de filosofía crítica en la institucionalidad moderna. La problemática del excedente respecto a la modernización estatal. Tesis de Maestría. CIDES‐UMSA. Pp. 160. “La necesidad de discenso, sintetiza y regula aquel juego de la democracia, a cada momento del tiempo institucional estatal, en todo ente figurado de tiempo, como el escenario mismo de la hybris en que la posibilidad de participar subvierte asimismo el propio discurso de la exclusión institucional —cualquiera sea su carácter— y amenaza al nombre de lo que para sí, contiene tiempo e historia. Grandes poblaciones de los nuevos mundos y territorios de frontera, por ejemplo fueron excluidas de la mejor y única manera en que se otorga identidad al derecho del nombre propio, de procedencia, sea civil, étnica, genérica, de referencia nacional o colonial, etcétera. Un deseo. Es ese requisito secular de igualdad para complementar la imagen de un clima centralizado de democracia liberal, es decir la manifestación misma de la igualdad, el registro positivo pleno de participación jurídica en el que se opta por un título para sí de la persona, ante los demás, ante sus iguales… La apariencia de su aparecer social institucional y la condición de su status como de su estancia, hacen posible una institucionalidad individual, pertenencia por ello, en el centro de la democracia liberal, para que la individualidad étnico‐cultural, genérica luego, en la colectividad nacional sea una garantía más para una imagen pertinente del Estado moderno.” (Genealogía y mediación institucional: territorialidad. Pág. 5).

xlBRAÑEZ C. Carlos Eduardo. Apuntes sobre simultaneidad anti‐metanarrativa. Hans‐Georg Gadamer en la Crítica. Comprendiendo lo indígena‐originario. Mundo indígena en el excedente de nombre y palabra. Ensayo de aplicación modular sobre Hermenéutica de Hans‐Georg Gadamer (Cátedra del Dr. Walter Navia). Círculo Epistemológico. Programa de Doctorado en Epistemología. La Paz. 2005. Pp. 21. “Aquello que aquí perseguimos entonces, es destacar lo que el mundo indígena originario y diferenciado ofrece en su texto político tradicional (texto de exclusión y violencia) para que desde su patente agotamiento republicano reluzcan códigos de mandamiento y productividad abarcante, por su diversidad milenaria y su saber territorial colectivo, irrupción latente en los momentos pacíficos decisivos que van dibujando el perfil venidero de nuestro tiempo público.” (Bolivia indígena, crisis y lucha. Pág. 5).

xliBRAÑEZ C. Carlos E. “Cuerpo… Territorio e Historia. Para una Arqueología de la Discriminación” Certamen de Ensayos por el Derecho a la Identidad. Defensor del Pueblo. República de Bolivia. Enero 2003a. Pp. 79‐96.

xliiVELASCO, Ramiro. Los dilemas del nuevo orden. Notas sobre los desafíos de la Actualidad. Fundación Milenio. 1993. La Paz. Bolivia. Pp. 183. “Está claro, por razones históricas y prácticas, que el refuerzo de los procesos integracionistas latinoamericanos a los que estamos asistiendo; no están ni deben estar inspirados en estrictas consideraciones económicas de orden hemisférico sino mundial. No se trata de ser los buenos vecinos sino de participar ambiciosamente en la economía internacional con cantidad y calidad. Este es el nuevo desafío. En otras palabras, el TLC, por ejemplo, coloca a las puestas una suerte de zona hemisférica de libre comercio: situación a la que la propia inercia histórica de la economía habrá de conducir, Pero América Latina, amén sus relaciones hemisféricas con los Estados Unidos, tiene que proponerse su propio espacio latinoamericano integrado para participar de manera autónoma y fortalecida en el ámbito global del comercio mundial. El posible espacio de libre comercio será el escenario pero el sujeto histórico tiene que articularse a partir de un nacionalismo latinoamericano activo.” (Pág. 89).

xliiiDERRIDA, Jacques. Dar (el) tiempo. I. La moneda falsa Ediciones Paidos Ibérica. Barcelona. Bs. As. 1995. Ediciones Galilée. París. 1994. Pp. 169. “Esta locura —recordémoslo— también sería la de un olvido:… como condición afirmativa del don… ¿Cómo desear el olvido y la no‐guarda del don cuando, implícitamente, el don es valorado como bueno, incluso como el origen mismo de lo bueno, del bien y del valor?

             …esa locura del círculo económico cuyo cálculo se reconstruye constante, lógica y racionalmente anulando el exceso que, a su vez, —lo subrayábamos al terminar— implica el círculo, lo hace girar sin fin, le da movimiento, un movimiento que ni el círculo ni el anillo pueden jamás comprender ni anular. De ahí, la dificultad de saber de quién y de qué se está hablando ¿Es la locura la circulación económica que anula el don con la equivalencia? ¿o bien es el exceso, el gasto o la destrucción?…” (Pág. 42‐43).

La Paz, mayo 25 de 2006

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